¿Cómo recibe la nominación al Premio Nacional de Historia?

Lo recibo como un halago, como una suerte de reconocimiento. Y me he dado cuenta de que, en realidad, más que el premio —que es difícil—, quizás el mayor reconocimiento está en la nominación: que tus pares te reconozcan. En esto ha sido importante la iniciativa de LOM y la respuesta del Departamento y de la Facultad (USACH), que ayer se expresó como acuerdo unánime de respaldar esta postulación. Todo eso lo siento como un reconocimiento; me halaga mucho, me siento muy bien. Cuando me lo propusieron lo pensé y me dije: “bueno, como es difícil, quizás mis trabajos pueden circular más, pueden tener mayor impacto”. Pero después me di cuenta de que era un poco más que eso: el reconocimiento tiene un valor en sí mismo, por decirlo de alguna manera. Así que lo recibo muy bien.

Me acuerdo de que hace dos años la profesora María Angélica Illanes también fue nominada, y en ese momento hablábamos de que, si ganaba, se estaría premiando por tercera vez a una vertiente, a un grupo generacional que forma parte de un mismo esfuerzo, con Gabriel Salazar, después el profesor Julio Pinto y ahora podría ser usted. ¿Qué significa eso para usted? ¿Es validar nuevamente una trayectoria compartida?

Yo creo que sí hay una trayectoria, pero sobre todo creo que todos estos nombres formamos parte de una cierta corriente historiográfica que emerge en dictadura. No es la única, pero sí una de las principales respuestas a la dictadura: la experiencia nos llevó a interrogarnos radicalmente sobre la historia, sobre qué nos había pasado. Y no solo qué nos había pasado con el golpe y con la Unidad Popular como proyecto, sino cuál era el fundamento histórico mayor de este proceso, tanto de la UP como de la propia dictadura. En el fondo, no era solo el impacto de la represión, sino al mismo tiempo la pregunta por cómo el pueblo había sido actor social y político.

Ahí hay un giro y una ruptura muy grande con lo que uno podría llamar la historia tradicional, las formas de historia más oficial. Un eje fundamental de esa ruptura es que la pregunta ya no es únicamente por el Estado, sino por la sociedad, por los movimientos sociales y particularmente por el mundo popular. Todos los autores que tú nombras nos hemos ocupado especialmente de movimientos populares. María Angélica estudió lo popular en el siglo XIX, tanto la minería del norte como las mutuales, y después se abrió al trabajo social. Gabriel hizo la gran contribución de instalar el tema del peonaje en el siglo XIX. Julio estuvo en la minería del norte, y yo empecé estudiando algunos temas de movimiento obrero y de tradición obrera, y después me volqué al mundo poblacional y a la historia oral. Todas nuestras temáticas están de algún modo articuladas en torno a lo popular como expresión de la sociedad, como expresión de un conflicto. Tal vez, como dice Gabriel en su prólogo a Labradores, peones y proletarios, se trata del “desgarramiento interno de la nación”, un concepto que a mí me hizo mucho peso cuando lo leí. Porque efectivamente nos instalamos en una zona crítica: una historia que no es consensual y que más bien nos conecta con la mayoría popular de la sociedad. Ese es nuestro campo.

Queda claro en su respuesta cuáles son los puntos en común. ¿Y cuáles son los puntos divergentes entre, por ejemplo, usted, Gabriel Salazar o Julio Pinto?

Yo creo que hay diferencias tal vez en los énfasis. Con Salazar es quizás con quien hemos tenido mayor cercanía y, al mismo tiempo, en algunos momentos, distancia, miradas más críticas. Básicamente por el énfasis que puso Gabriel, en la última etapa de su vida, en la crítica a la clase política, que en Chile es un campo complejo: es estar en la pata de los caballos. ¿Por qué? Porque hay fundamentos de sobra para ser crítico con la clase política chilena, de eso no hay ninguna duda. Pero, al mismo tiempo, la clase política, al ser parte del Estado, ha influido de modo significativo en la configuración de los movimientos populares. Estamos en un campo de debate, un campo polémico, y cuando se cargan mucho las tintas en una dirección, eso genera alguna preocupación. Yo comparto muchas críticas de Gabriel a la clase política, pero estimo que el Estado ha jugado permanentemente un papel relevante, y que tal vez el mayor problema de los movimientos populares, cuando buscan proyectarse políticamente, está en cómo definen su relación con el Estado, no en cómo lo ignoran. A veces hay que ignorarlo, yo también lo pensé en algún momento (ríe). Pero el Estado cuenta. Es imposible ignorarlo.

Pienso, por ejemplo, en el estallido de 2019: ese tema volvió a colocarse a propósito de la cuestión constitucional. Y el modo en que se resolvió el problema constitucional tal vez no fue el más eficiente, y el resultado es que perdimos en el plebiscito de 2022. Esa derrota es significativa, y es una derrota en el Estado. Tal vez debió pesar menos, pero ha sido de un impacto enorme. La relación con el Estado es un tema complejo; más aún, es un tema que está casi en el ADN de la historia chilena. A mí siempre me pesa mucho la figura de Allende y la Unidad Popular, porque la UP es esta experiencia curiosa, original y única, tal vez, de pensar que el socialismo era posible de inscribir y de alcanzar por vía institucional. Y en algunos sentidos tuvo razón, efectivamente hubo cambios institucionales muy relevantes. El problema es que no bastaba solo lo institucional. Ese es tal vez el tema. Por eso digo que a veces las tensiones que podemos tener entre nosotros los historiadores tienen que ver con si cargamos las tintas en una dirección o en la otra. Porque la UP es institucional, evidentemente, pero la UP necesitaba del apoyo popular y del poder popular, como se llamó en algún momento. Y, al mismo tiempo, el poder popular necesitaba de la gestión institucional de Allende, del ejercicio del gobierno de la Unidad Popular y de las reformas que se podían producir en ese campo. La UP es para mí muy expresiva de esta tensión, de este doble componente de las estrategias de lucha y de transformación de los movimientos populares en Chile.

Yo lo conocí a usted en el curso de Revoluciones en el pregrado de la Usach. La tesis del curso era que íbamos a ver las revoluciones de América Latina y terminamos con la chilena. Ese orden temático ya era una tesis en sí misma, porque consideraba a la experiencia de la UP una revolución, lo que ya es un debate.

Exacto. Sé que es un debate abierto, pero yo siempre lo digo: a mí quien me dio luces al respecto fue Fidel Castro en su visita a la Universidad de Concepción. Como Fidel era la encarnación de la revolución en América Latina, cuando vino a Chile nos produjo un impacto enorme. Yo era estudiante en la Universidad de Concepción, y una de las preguntas importantes que se le hicieron —sobre todo desde los sectores más radicales— era si Chile estaba viviendo una revolución o no, porque estaba todo el debate entre reforma y revolución. Y Fidel, con mucha astucia, contando su propia experiencia en Cuba, respondió que en realidad estábamos en medio de un proceso revolucionario. Si ese proceso arribaba a un resultado significativo, quería decir que estábamos ante una revolución triunfante; si se interrumpía o no era capaz de realizar muchos de sus logros, estaríamos ante una revolución derrotada o interrumpida. Abrió ese campo y abrió la noción de proceso, lo cual es muy histórico. Cuando me puse a trabajar en el libro sobre la Unidad Popular lo pensé mucho, e incluso le puse el título La Unidad Popular y la revolución en Chile.

En parte tiene que ver con eso, pero también con que yo, por otras razones más ligadas al campo de la educación popular que a la historiografía, viajé mucho por América Latina. Casi toda América Latina, fíjate. Y en todos los lugares en que estuve, Chile era una referencia: la referencia de Chile era Allende, era la Unidad Popular, era la canción “Venceremos”, era el MIR, era la izquierda chilena. Recuerdo que la primera vez que visité Cuba fui a un campamento de refugiados y de víctimas de la guerra de El Salvador, muy popular, con unas ciento cincuenta o más personas. Tenían incluso una escuela, cultivaban la tierra, eran mayoría campesinos. Y tenían una radio que se llamaba Venceremos. Entramos al lugar y al poco rato estaba sonando el “Venceremos”, y lo escuchaban con mucho respeto, con mucha emoción. Cuando nos presentamos y supieron que yo era chileno, muchas preguntas venían a Chile, a la experiencia no solo de la UP sino también de la resistencia a la dictadura. Esa experiencia y otras me fueron mostrando que, así como la Revolución Cubana había sido una referencia fundamental en América Latina, también lo era la experiencia chilena. Era una experiencia original, que impactó cultural, política y simbólicamente. Había que mirarla con otros ojos.

Algo que recuerdo mucho de ese curso, y que después conversábamos cuando fui su ayudante, es que usted explicaba que las revoluciones tienen una trampa en la Modernidad, porque crean la ilusión de que uno hace la revolución, pero las revoluciones son un acontecimiento.

Sí, claro. Y eso se me ha reforzado con los años. Lo que pasa es que yo siento que los años sesenta fueron una época de un gran voluntarismo, en el sentido de que la revolución se planifica, se organiza. Tal vez la sentencia de la Segunda Declaración de La Habana es muy relevante en esto: el deber de todo revolucionario es hacer la revolución. Hay ahí un llamado y un énfasis muy fuerte, lo cual entiendo; es una sentencia de época, estábamos en una época de transformaciones muy importante. Pero, claro, eso nos ponía en la trampa de pensar que bastaba la voluntad, bastaba la planificación. Y la verdad es que no, las revoluciones acontecen o, como dicen algunos autores ahora, suceden. Son parte de procesos históricos mayores que trascienden la voluntad de unos pocos individuos o de un partido, por muy revolucionario que este sea.

Fíjate que, incluso posterior al curso, está este texto que hizo Traverso sobre la Melancolía de izquierda, y después uno sobre la revolución, una historia más conceptual. Cuando leí ese libro, me llamó mucho la atención que en Revolución él dice que probablemente uno de los textos más importantes de la historiografía es la Historia de la Revolución Rusa de Trotsky, con el que no concuerda completamente, pero que considera una obra de gran valor. Yo tenía el libro de Trotsky en mi casa, la edición de Quimantú del tiempo de la UP, y había leído algunos pedacitos, pero nunca de modo sistemático. Entonces dije: “no, este es el momento”. Hace dos o tres veranos me puse ahí y pasé por las mil seiscientas páginas, y quedé muy impresionado, porque efectivamente es un gran texto, con una carga histórica muy grande. Se adelanta mucho a los trabajos que nosotros hicimos: sin hacer historia oral, porque no se usaba, pero usando como referencia discursos y documentos populares. Y la tesis fundamental es que la revolución la hizo el pueblo ruso. La revolución no la hace el partido; no son solo Lenin y los líderes. La revolución la hicieron los campesinos, los soldados, y él va mostrando y documentando ese proceso. Eso me reforzó todavía más la idea de que, por supuesto, hay un problema de dirección política y de organización, pero el proceso sustantivo lo hace el pueblo. Que es la misma conclusión que nos propone Allende en el momento de su despedida: “la historia es nuestra y la hacen los pueblos”. Es interesante la doble sentencia: la historia es nuestra, pero admitiendo que la hacen los pueblos. En el fondo, es nuestra si nos encontramos con el pueblo y si entendemos los procesos del mundo popular.

Porque entonces no es tan nuestra.

Exacto, no es solo nuestra, no es solo acción de la voluntad, de los intelectuales, del partido o de la militancia. No.

Como si hubiera que cumplir ciertos criterios para echar a andar la máquina.

Exactamente, y como si eso fuera más o menos inevitable. Que es un poco el tipo de debate que yo creo que nos traicionó durante la UP, un debate a veces excesivamente ideológico. Cuando reviso la prensa de la época veo debates fuertemente ideológicos, incluso en el mundo intelectual, donde hay que referir a los textos clásicos, hay que ir a Marx, a Engels, a Lenin, a veces sin terminar de mirar la propia realidad chilena. Y la verdad es que la teoría es muy importante —la teoría general de la revolución o del cambio—, pero si no refiere a la experiencia concreta y específica, no camina nomás, no funciona. El desafío mayor para nosotros siempre es ese.

¿Y usted cree que pensar y hacer ECO fue una agenda para intentar mirar la sociedad chilena desde la misma realidad chilena?

Yo creo que sí, por supuesto que con límites. Hoy en la mañana estaba pensando en eso, fíjate, a propósito de la entrevista: cuál es el giro en mi experiencia personal con ECO. Y tal vez el giro tiene que ver con que, durante la Unidad Popular, si tú no eras militante, no eras revolucionario o casi no estabas en la política. Había que pertenecer a algún partido; la política y la politización tenían un componente partidario fundamental. Si no estabas en el partido, estabas casi fuera de la historia, o lo estabas en un sentido más secundario. Y, al mismo tiempo, como estábamos en medio del capitalismo, la lógica fundamental era la lucha de clases entre el proletariado y la burguesía, por ese tiempo, la clase obrera era el eje central de cualquier forma política en Chile.

Lo que ocurre con el golpe —y cuando ECO se funda en 1980, ya a siete años del golpe, y después, cuando escribo mi primer libro, La explosión de las mayorías, que se publicó el 85 pero se gestó el 83, el 84— es un giro fundamental: el eje ya no es el partido. El eje vuelve a ser la sociedad, y más bien empiezan a serlo los movimientos sociales. El mundo de los pobladores, de los cristianos, de los jóvenes, de las mujeres, se diversifica, se complejiza la mirada a la clase popular. El tema ya no es solo cuál es la estrategia partidaria más eficiente; la pregunta es otra: cómo el pueblo se hace parte de los procesos de politización, de la lucha contra la dictadura y, eventualmente, de su derrocamiento.

Cuando estallan las protestas en el año 83, ese panorama se empieza a enriquecer y a tomar forma. La primera convocatoria la hacen los trabajadores del cobre; después los trabajadores del cobre no son suficientes e ingresan los partidos. Pero claramente, cuando la movilización se hace popular, se hace básicamente poblacional, y en la población pesan otros actores, especialmente los jóvenes y las mujeres. El eje cambia. Y la opción de ECO estaba justamente en ese campo: en poder comprenderlo y en hacer de la educación popular un componente de las luchas populares, una dimensión de la lucha popular, en el entendido de que este pueblo necesita producir saberes para hacer los cambios. La educación es básicamente eso: la producción de saberes útiles, coherentes, funcionales a la posibilidad del cambio social.

Eso me cambia fuertemente el eje. Me hace más crítico con la lógica partidaria, pero no me vuelvo antipartido. Hay gente que cree que el profe Mario es antipartido —además, conozco esa lógica—; lo que pasa es que me parece que la lógica partidaria se vuelve insuficiente, entre otras cosas porque la sociedad es profundamente transformada por la dictadura. El capitalismo se comienza a hacer otro, adquiere otras características. Y durante la dictadura, en el año 80, no hay sistema político en el cual operar; por lo tanto, no hay partidos que puedan operar en ese sistema, no existe lógica de representación. Como dice Steve Stern, la dictadura es la negación radical de las formas políticas y del Estado como sistema político. Entonces, la capacidad de resistencia tenía que surgir de otro lugar. Y va a surgir de la sociedad civil, en un sentido gramsciano: de la propia sociedad y su diversidad de expresiones, partidarias y no partidarias, de prensa popular, de comunidades de base, de grupos juveniles, de asociaciones barriales.

Eso amplía la noción de la política, pues la política ya no puede ser solo partidaria, se hace más amplia, más diversa, se enriquece, se hace también más compleja —es más difícil establecer los acuerdos—, pero al mismo tiempo es históricamente más realista, se conecta mejor con la heterogeneidad de lo popular. Y ahí encontramos otro problema, cuando reconocemos lo diverso de lo popular, hay dos opciones. O esto se articula de algún modo, o, como piensan después otros, hay que volver al partido — porque sería el único capaz de producir articulación— o al Estado. Eso condujo a la Transición: una Transición donde justamente los partidos, en el Estado, quieren ser los grandes organizadores de la sociedad. Y lo son, pero lo son a medias, con una distancia enorme, estableciendo una relación muy crítica con el mundo popular. Y el estallido es eso: la explosión, una vez más, de la sociedad en contra del sistema político.

¿Usted ve su candidatura como una validación de otra forma de hacer historia, más fuera del aula, con la gente? ¿O cree que, para ser premiable, esa historia primero tuvo que academizarse? Se lo pregunto pensando en ECO: me puse a revisar a las otras personas que han ganado el premio y ninguna tiene su “ECO”.

(Ríe) Claro. Yo creo que efectivamente hay un proceso de academización, como tú dices, en los años noventa y dos mil. Y creo que el problema del academicismo es la despolitización: cuando lo académico aspira a una cierta neutralidad en el conocimiento, lo que siempre va a ser muy discutible. En la historiografía hay algo de eso. Se ha vuelto más profesionalizante, con contenidos académicos más fuertes, pero tal vez con menos impacto político que en otras épocas. A propósito de nuestra corriente de historia social, he pensado que hay una cierta diferencia —no sé si ruptura, pero diferencia— generacional entre nosotros, los más viejos, en cuya producción historiográfica el componente político era muy relevante, y las generaciones de hoy, donde me parece que tiene menos relevancia: importa más la validación, la publicación de artículos indexados, la participación en seminarios, el reconocimiento del propio gremio. Una profesionalización que en algunos sentidos yo también valoro: creo que hay una producción teórica mayor; una tesis hoy, sin fundamentos teóricos suficientes, sin un nivel de problematización suficiente, no es aprobada, lo cual me parece muy bien. Pero percibo una cierta despolitización, o una debilidad de análisis político: como que los historiadores toman un poquito de distancia sobre los efectos políticos de su producción, o sobre cómo inscribirla en un análisis político mayor.

Y entiendo que es difícil, porque, siguiendo quizás a Lukács, la politización desde la izquierda supone alguna totalización, alguna mirada del conjunto de la sociedad. No basta quedarse en la parte. Esta relación entre la parte y el todo es la pregunta que hay que hacerse para poder politizar un estudio: un estudio se hace político cuando es capaz de hacerse esa pregunta, o de insinuar alguna respuesta. ¿Cómo la parte está vinculada con el todo? ¿Cómo el todo influyó en esta parte? Que es, además, la pregunta clásica de la hermenéutica, propia de la historia: el llamado círculo hermenéutico tenía que ver con eso.

A propósito de ECO, lo que sí marca una diferencia con la producción académica más tradicional —ya no desde la educación popular, sino desde el punto de vista puramente historiográfico— es que las preguntas que yo tuve que hacerme, incluso antes de entrar a ECO, provenían del campo popular y de la memoria popular. Para decirlo de otra manera: yo empecé a vincularme con programas de la Iglesia, en la pastoral juvenil o en el equipo de educación popular de la Vicaría de la Zona Oeste, que me invitaban a distintas poblaciones y barrios a trabajar especialmente con jóvenes, a veces también con adultos. Y ahí las preguntas por la historia eran fundamentales:

¿qué nos pasó? ¿Qué pasó con los partidos? ¿Qué pasó con los sindicatos? ¿Qué pasó con la Iglesia? ¿Cómo participó o no participó en el golpe? ¿De qué manera esto va a cambiar, podemos resistir? Y frente a esas preguntas fundamentales teníamos pocas respuestas. Eso me obligó a ingresar a la historia con una cierta orientación: mis preguntas a la historia fueron políticamente orientadas, pero orientadas desde el trabajo, desde las preguntas que me hacía la gente. Como diría Traverso, fue más bien desde el campo de la memoria que yo ingresé al campo de la historia. Por eso nosotros promovimos ejercicios de memoria y empezamos a hacer historia oral tempranamente, sin nombrarla siquiera de ese modo, porque ni conocíamos esa corriente; nos sentimos parte de ella en el camino. Al principio simplemente queríamos hacer talleres de memoria, y nos dábamos cuenta de que la memoria jugaba un papel relevante.

En este sentido, mi orientación hacia lo popular no solo tiene un sentido temático, sino al mismo tiempo una relación más orgánica con el mundo popular, de estar interactuando con los grupos de base. Esa interacción, en lo que fue el Taller Nueva Historia —nuestro primer grupo de trabajo—, fue muy importante, no era un dato menor, porque esas eran las preguntas que nos movilizaban, lo que teníamos que estudiar. Muchas veces lo he contado: cuando nos encontramos con pobladores del MIR de La Victoria y nos empezaban a contar su historia, nos dimos cuenta de que no se había hecho una historia del mundo poblacional; lo que había eran pequeños trabajos. Teníamos preguntas fundamentales, y después nos encontrábamos con preguntas sobre la Iglesia, sobre los jóvenes, sobre las mujeres, y todos esos campos estaban vacíos. No nos alcanzaba con la historia del movimiento obrero: teníamos que abrir el campo, mirar otros campos y admitir que en ellos aprendíamos de lo que escuchábamos, y que las investigaciones vendrían después. Efectivamente, mi libro sobre los pobladores lo vine a hacer en los noventa, no durante la dictadura. Yo aprendí mucho en los ochenta escuchando. Como me decía una compañera en alguna época: “tú hiciste un bolero porque sabías de qué se trataba”. Y en ciertos momentos le doy la razón: el vínculo que había establecido veinte años antes, a través de diez, quince años con los pobladores, me daba un background mayor que el de cualquier académico clásico. Tenía una relación de cercanía muy grande con ese mundo, y eso me permitía quizás mejorar mi comprensión.

Ese es un dato fuerte: yo siento que mi participación en la renovación historiográfica de los ochenta está fuertemente conectada a esta experiencia orgánica con las poblaciones y también con los sindicatos, porque visitamos más de un sindicato, incluso agrupaciones sindicales en Concepción y en Temuco. Nuestra primera producción textual fue una Historia del movimiento obrero con la Vicaría, el año 80, un documento de trabajo de unas cien páginas, y después una serie de Cuadernos de Historia Popular que hicimos en los ochenta: editamos nueve, después agregamos dos, once cuadernillos, con tirajes de seis mil, siete mil ejemplares. Impresionante. Y eso estaba fuertemente orientado al mundo sindical.

Incluso durante la protesta, cuando empieza el 83, hicimos dos semestres de formación de dirigentes sindicales en una parroquia en el centro de Santiago, medio clandestinos. Trabajamos durante un año con ochenta, cien dirigentes —la nueva generación de dirigentes sindicales— y con ellos hacíamos historia del movimiento obrero. Estábamos vinculados con distintas vertientes del mundo popular.

Eso que usted dice que lo marca, yo lo veo como una gran diferencia con otros historiadores que tienen una trayectoria más clásica: escribir el libro, estar en el archivo. ¿Cómo impacta esa conexión con el mundo social en la elaboración de las tesis, o en giros metodológicos que lo diferencian de quienes siguieron ese camino más clásico?

Sí, yo creo que hay algo. Mientras la producción académica más clásica construye su legitimidad sobre la base de la interacción teórica con otros y del campo en que se desenvuelve —en este caso, el campo de la historiografía, de la teoría histórica: ahí se valida ese saber—, cuando hay vínculo con lo popular la validación tiene otras características. Tiene que ver con el grado de reconocimiento del propio sector popular a tu trabajo, a tu producción.

O sea, esa distancia observador-objeto se acorta.

Se acorta y, además, hay interacción. Yo lo he vivido: en muchos lugares me dicen “usted no ha estudiado tal cosa”, o, muy halagador, “mire, trabajamos con su libro, nos reunimos acá en el barrio y leímos un capítulo”. Esas han sido las mayores gratificaciones que he tenido en mi vida. Me acuerdo de una estudiante de la población Violeta Parra que me dijo: “Le comenté a mi mamá que usted había escrito un libro, Tomando su sitio, en el cual se hablaba de nuestro barrio, y que por lo tanto nosotros éramos parte de la historia. Y mi mamá dijo: ya, perfecto. Entonces invitamos a las vecinas, nos juntamos una noche en la casa y leímos esas dos páginas que usted escribe sobre la Violeta Parra. Y estábamos felices, porque nos sentíamos con historia”. Esa es una gratificación enorme, y coloca otra perspectiva: la legitimidad de tu producción sigue dialogando con el sector popular, con el actor.

Ya que menciona Tomando su sitio: en varios de sus textos sobre pobladores usted sostiene que su mayor logro histórico fue modificar las formas de habitar la ciudad, con la toma de La Victoria en 1957 como acto fundante. Convertir a los pobladores, vistos por décadas como un movimiento auxiliar o marginal, en un sujeto central es su apuesta fuerte. Lo quiero tensionar a partir de ciertas opiniones que circulan en la historiografía: ¿no hay un riesgo de sobreinterpretar esa autonomía y esa conciencia, de leer como proyecto político lo que muchas veces fue necesidad de techo? ¿Cómo se defiende usted de la acusación de idealizar al poblador?

Lo que pasa es que los estudios históricos —y valga la redundancia— son al mismo tiempo históricos: tienen su propia historicidad. Un estudio histórico puede ser muy válido y legitimarse fuertemente en una cierta etapa, y no necesariamente el mismo enfoque tendrá el mismo grado de legitimidad en el periodo siguiente. Porque las condiciones cambiaron, porque el sujeto se modificó, porque las luchas son de distinto carácter, porque el Estado se hizo más poroso y abrió más posibilidades, porque la Iglesia jugó algún papel o dejó de jugarlo. Se modificó, por lo tanto, el cuadro político.

Yo creo que el riesgo de la esencialización o de la idealización aparece cuando se piensa que un cierto periodo histórico, una cierta épica, va a ser permanente. No es permanente, y eso es difícil de aceptar, pero tenemos que admitirlo. Estoy convencido de que Tomando su sitio es un trabajo importante, que hizo una contribución, pero es un trabajo condenado a ser superado, probablemente a ser reescrito, y yo quedaré como una referencia bibliográfica, lo que está muy bien, pero no como la única explicación posible. Lo sé perfectamente. En ese sentido, hoy me inquietan y me interpelan mucho los cambios que hemos vivido en la cultura popular: el consumo, la informalidad, la despolitización, el impacto que la derecha tiene en el mundo popular, el impacto de los medios y de las redes. Me doy cuenta de que es un mundo completamente transformado y de que, por lo tanto, no podemos hacer sinónimos pueblo e izquierda. Está lejos de eso. En otras épocas históricas, evidentemente sí: la izquierda chilena de la época de los tres tercios expresaba al pueblo. Hoy, cuando tenemos una izquierda tipo Frente Amplio, que es una izquierda más de clases medias ilustradas, esa relación ya no se sostiene; se ha hecho más compleja, tiene otras expresiones. Decir izquierda ya no es sinónimo de decir pueblo. La noción de pueblo es más compleja.

En ese sentido, no tengo problemas con la crítica. Admito que mi trabajo buscó dar cuenta de una época, de una etapa, tal vez de una épica. Y admito que, cuando se ha discutido sobre el relato histórico, yo estoy más cerca de la épica que de la lírica: me encanta el acontecimiento, y me encanta el acontecimiento donde el pueblo juega papeles relevantes. De hecho, muchos de mis escritos —posteriores y anteriores— son crónicas de momentos históricos en que el pueblo es actor. Fíjate que antes de Tomando su sitio, el primer libro que hice en ECO, con Gonzalo de la Maza, fue La explosión de las mayorías, que fue un seguimiento de la protesta. Después, cuando en 2011 tuvimos movimiento estudiantil, hice un libro sobre movimientos sociales. En medio del estallido escribí un trabajo sobre el estallido. Siempre que el pueblo emerge en la escena pública y política, me interesa, me interpela: hago seguimiento, estudio, leo, me entrevisto, vuelvo a los barrios. De hecho, durante el estallido, cada vez que me invitaron a una asamblea —fueron cinco o seis— fui, conversé, interactué.

De hecho, cuando fui su ayudante, usted me mostró un ejercicio de análisis de coyuntura que fue haciendo del estallido.

Sí, exactamente.

Yo lo vi y pensé que era un ejercicio que la izquierda perdió.

Sí, claro. Después lo organicé un poco y lo publiqué como librito en LOM, pero al principio fue simplemente escribir sobre la coyuntura. Y fíjate que eso fue interesante, porque el primer capítulo de ese libro fue un artículo que después me publicaron en una revista de las mayores indexaciones, en la Universidad de Cambridge, y también en Estados Unidos, en México, en Colombia. Yo diría que tuvo más impacto afuera que en Chile. Fue impresionante, fue un artículo de referencia. Lo que hice ahí fue un artículo casi de piel: escribí sobre los acontecimientos muy tempranamente, desde la primera semana del estallido. Y ese fue el artículo de mayor impacto. A mí siempre me atraen esos momentos disruptivos en que el pueblo aparece en la escena. En parte porque percibo que el pueblo muchas veces es actor secundario o está invisibilizado históricamente.

O es un actor bajo tutelaje, que se mira de manera paternalista. Hay una izquierda que todavía no se saca eso.

Exactamente, o se le pide que se sume a las políticas que tú defines. Fíjate que ahora — pero estoy muy en los inicios— estaba tratando de escribir algo sobre la izquierda. Creo que hay que hacerse preguntas fundamentales sobre la izquierda, y para mí una de ellas es la pregunta por el locus, yo digo el locus estratégico: ¿cuál es el lugar estratégico de la izquierda? ¿El partido, el Estado, la clase, el pueblo? ¿Todas ellas, pero matizadas, con énfasis que dependen de las coyunturas? Todavía no lo resuelvo bien, pero tengo las preguntas, me las he estado haciendo. Y también me estaba preguntando mucho por las derrotas: casi en lógica gramsciana, explicar las derrotas es una manera de salir.

De hecho, Gramsci es el teórico de la derrota. Nos cae de cajón, casi como marco teórico.

Exactamente, sí. Pero estoy en una fase muy inicial.

Y frente a las lecturas estructurales del fenómeno poblacional —algo así como Castells y la sociología urbana, o los marcos de la dependencia—, su mirada privilegia la agencia y la experiencia. ¿Dónde dialoga y dónde rompe su enfoque con esas tradiciones? ¿No se paga un precio analítico al desplazar la estructura —el mercado del suelo, el Estado, el capital— hacia el fondo del cuadro?

Yo siempre recuerdo un texto de Salazar en el que, escribiendo sobre la dictadura, dice que el golpe quebró las lecturas estructuralistas. Porque efectivamente, desde la ciencia social y desde el marxismo, los años sesenta tienen una marca estructuralista muy fuerte, muy importante. Y el estructuralismo tiene la gran ventaja de que te ofrece certeza, te ofrece una cierta noción de cientificidad…

Te arropa…

Claro, exactamente. Indica que la historia camina en tal o cual dirección, que el actor fundamental es este. Yo descreo de ese enfoque después del golpe, cuando muy poco de lo que habíamos sostenido durante la Unidad Popular es posible de sostener después. Son muchas las verdades que se quiebran, y verdades de distinta naturaleza. Por ejemplo, en la UP se decía, con un marxismo muy clásico, que producir el cambio económico inevitablemente iba a producir el cambio de toda la superestructura, y que por lo tanto ese cambio era irreversible: si el cobre estaba nacionalizado, el cobre iba a ser chileno eterno. Mentira. Hoy el setenta por ciento del cobre no es chileno, pero en esa época pensábamos que la nacionalización iba a ser para toda la vida de Chile. O que el fin del latifundio iba a significar que efectivamente el campesino fuera propietario de una tierra. No: lo que resultó fue que la reforma agraria extendió el capitalismo agrario en Chile. Son muchos los datos que se modificaron. En ese sentido, para mí la pregunta por la historia se volvió muy relevante. Y es una pregunta que puede recurrir a ciertos componentes del estructuralismo, pero que no es puro estructuralismo.

Nosotros construimos las verdades científicas como regularidades, incluso como legalidad histórica, y hasta la noción de legalidad histórica, que era propia del marxismo, se nos desarticula. No hay legalidad: la historia es un campo siempre abierto. Saber que el movimiento poblacional puede mejorar las condiciones de habitación en la ciudad, que puede constituir demandas de consumo colectivo — como decía Castells— en torno a la vivienda, a cierto bienestar, a la inclusión en la ciudad, sí me parece interesante. Pero yo estoy convencido de que los pobladores, al tomar posición en la sociedad, también estaban tomando posición política: estaban demandando nuevas formas de participación, de influencia sobre la política. Por lo tanto, mi pregunta iba más allá de la estructura de consumo de la sociedad; sigue siendo una pregunta política más abierta, que hay que seguir indagando. El estructuralismo, que tenía tanto valor en los sesenta, después me empieza a resultar una pequeña jaula que inhibe, que limita las posibilidades históricas de un actor. Y en el caso de América Latina nuestros actores populares son muy relevantes; lo que pasa es que son muy conflictivos, están en permanente proceso de configuración, de autoconformación. No tenemos todas las respuestas. No somos Europa: nuestro capitalismo no decantó como decantó el europeo. Incluso hoy mismo: todos los avances que se hacen en la etnohistoria, en redescubrir nuestros pueblos originarios, reconocer su valor cultural, sus propias nociones de historicidad, nos están abriendo campos nuevos. Como también la perspectiva de género, que abre nuevas temáticas y nuevos saberes, porque la perspectiva de clase ya no es la única. Y la cuestión racial ya no es solo colonial: está presente hoy en las luchas de nuestros pueblos originarios. El campo de la historiografía me parece un campo mucho más abierto, que supera las nociones más estructuralistas. Lo cual no significa renunciar al estructuralismo: ha hecho grandes aportes y hay que atenderlo, pero no podemos quedar presos de las estructuras.

A mí me pasa que enfrentar la estructura con la agencia es como una falsa dicotomía, porque la agencia tiene elementos de estructura y la estructura tiene elementos de agencia. Pero eso lo digo yo en 2026, porque tengo toda la discusión que hubo entre ustedes.

Sí, tuvimos que hacernos cargo de esa discusión, y era muy difícil.

En su ensayo sobre izquierda y movimiento popular, que estuve revisando ayer, plantea que en Chile han convivido dos orientaciones: la de la autonomía popular y la del protagonismo partidario. Algo de eso ya hemos hablado. Y usted afirma con dureza que la izquierda arribó a la democracia sin proyectos colectivos y debilitada en su identidad histórica. Es una tesis que algunos podrían catalogar de antipartido, aunque usted ya dijo que no tiene nada de eso. ¿Cómo se hace cargo de las críticas que aparecieron en algún momento, de que estas tesis idealizarían la autonomía y subestimarían precisamente a los partidos que dieron densidad y proyección nacional a esas luchas? ¿Cuánto hay de análisis y cuánto de toma de posición política?

Estaba pensando dónde está ese escrito, pero sé que lo he firmado. Yo siempre recuerdo cuando cae el Muro de Berlín, pero sobre todo cuando se desarticula la Unión Soviética. Estaba en la casa de un hermano que tenía un buen televisor, mejor que el mío — mis recursos digitales de siempre fueron un poco pobres; ahora son mejores—, y pude seguir la noticia de cómo se desarticulaba la Unión Soviética. Fue un impacto enorme. Hay un texto clásico de Engels sobre Feuerbach que habla de la relación entre lo real y lo racional. Y claro: aparentemente esto no era racional, pero era real. No hay una implicación directa entre lo real y lo racional. Estaba ocurriendo un fenómeno que desarticulaba una cierta racionalidad histórica y que, sin embargo, era real, y en pocas horas.

Cuando pasó el tiempo y Hobsbawm produjo su historia del siglo XX, tuve que volver a hacerme la pregunta, y me la hice con más de algún amigo. Yo compartía en ECO una oficina con un teólogo, un tipo muy formado, y comentamos el texto de Hobsbawm. Me dijo: “Mario, entramos en una época histórica muy compleja, porque, más allá de todas las críticas al socialismo, el socialismo era un sistema alternativo al capitalismo. A partir de ahora las sociedades carecen de un sistema alternativo. Más allá de que haya sido una ilusión, de que haya sido criticado, existía la noción de una alternativa”. Y mi sensación, en el caso chileno —donde la caída del Muro y de la Unión Soviética coincide en el tiempo con la Transición—, es que nuestra izquierda ingresa al proceso de transición en alianza con la Democracia Cristiana, priorizando el sistema político y el Estado, y fuertemente debilitada en su capacidad de pensar una sociedad alternativa. Esa dificultad está reforzada, por supuesto, por la crisis de los sistemas alternativos a nivel de la historia mundial. Fíjate que el presentismo europeo, el fin de las utopías, la historia como melancolía, todos estos trabajos de Traverso…

François Hartog…

Exacto. Todo nos va mostrando justamente la crisis de futuro del mundo occidental. Yo percibo que en el caso chileno esta pregunta también está instalada a fines de los ochenta, sobre todo después del fracaso del “año decisivo”. Porque la apuesta de la izquierda en dictadura fue básicamente una estrategia de derrocamiento; más que pensar una sociedad alternativa, la izquierda ya era débil en su capacidad de imaginar una alternativa a la sociedad neoliberal. A lo más, sus programas dicen que el Estado va a resolver los problemas, va a garantizar derechos, que habrá una Asamblea Constituyente. Pero no hay mucha explicación de cómo se construye esa sociedad alternativa y qué papel juegan los grupos populares en su construcción.

Porque, más allá de que el socialismo tuviera fuertes límites y se hiciera fuertemente estatal, el socialismo apelaba al protagonismo de la clase obrera. Se suponía que el socialismo lo construía la clase obrera, que la clase obrera destruía la forma del capitalismo y la forma del Estado burgués. Independientemente de que eso ocurriera o no —ocurrió parcialmente—, lo popular, en tanto obrero, tenía un lugar en la construcción de esa sociedad. Nosotros empezamos a perder esa centralidad y a no saber qué papel van a jugar los sectores populares. Yo eso lo percibo de nuevo en el mundo poblacional: cuando me doy cuenta de que en los años ochenta los pobladores organizan ollas comunes, grupos culturales, asociaciones juveniles, me doy cuenta de que están siendo parte de un cierto protagonismo, de una cierta forma de construcción del orden social. Y esa energía social, esa experiencia social, no está recogida en los proyectos de la izquierda. La izquierda queda mucho más presa del Estado, de sus alianzas políticas por recuperar un lugar en el Estado, y débilmente conectada con la propia experiencia popular. En ese sentido digo que la izquierda pierde densidad histórica y pierde fuerza política.

Y claramente la izquierda frenteamplista de los dos mil es una izquierda interesante, con algunas apuestas novedosas, pero con un fuerte componente estatal más que de sociedad civil: está débilmente conectada a la sociedad y, por lo tanto, es una historia más de clases medias que de clase popular. Lo popular hay que buscarlo en el Frente Amplio; no es que no exista, existe, pero es más débil. En una primera etapa, claramente el origen del Frente Amplio tiene mucho de clase media. Yo de hecho participé en algunas actividades a las que me invitaron los de Revolución Democrática, clases de formación política, y siempre que fui, fui a plantearles estos problemas: “miren, está muy bien, pero visiten y revisiten lo popular, porque de lo contrario el proyecto va a tener límites”. Se podía dialogar, pero…

Sí, de hecho, la clase media es un tema que me interesa mucho…

Sí, me acuerdo de que tú hiciste la tesis de licenciatura sobre ese tema.

Sí, y yo creo que la clase media existe en tanto clase social. Es decir, pelea como clase, tiene aspiraciones de clase, tiene un lenguaje de clase, tiene sus lugares de vacaciones…

Tiene su habitus.

Claro. Y a mí me parece que en el último ciclo de movilizaciones chileno —el que va de los dos mil hasta que se cierra con las dos constituyentes, para que comience otro ciclo, al parecer— la clase media como clase es protagonista. Y el Frente Amplio es una parte de ese proceso de “vuelta a la escena” de la clase media, en su ethos progresista, antioligárquico, con huellas de la memoria del Estado Docente y, como dijo usted, estatalista, casi como misión histórica; que se posiciona en contra de esa nueva configuración mesocrática ligada al consumo, la del El consumo me consume de Moulian. ¿Qué opina usted sobre esas clases medias y cómo ponen en jaque al mundo popular?

Es un tema que yo no he trabajado mucho, así que lo que puedo decir son opiniones de tipo más general. Primero, creo que las clases medias en América Latina son, como dirían los brasileños, notoriamente flacas, delgadas, salvo quizás en Argentina. Yo creo que Argentina es el país de la mayor clase media y, al mismo tiempo, del mayor Estado social: el peronismo. Eso lo vimos en el curso que tuvimos nosotros. Argentina siempre me interroga mucho, porque hace diferencia con el resto de América Latina. En el caso chileno, la clase media siempre fue debilucha, y tal vez por eso mismo la clase popular tiene una presencia mayor, más importante.

Yo creo que hoy sí hay un mayor protagonismo de la clase media, porque hay una especie de reconstrucción del aparato del Estado y del lugar que el Estado ocupa en la sociedad, y al mismo tiempo porque este Estado convive con un mercado muy dinámico, donde el consumo es un campo que se amplifica. Más allá de la desigualdad, en Chile convive la desigualdad con el consumo, que es un tema muy complejo, porque aparentemente sería contradictorio: si hay desigualdad, los ricos son más ricos y los pobres más pobres. No, no es tan simple. En Chile hay desigualdad, pero al mismo tiempo hay un campo de consumo muy vasto. Y creo que lo que la izquierda probablemente no terminó de comprender es cómo se fortaleció ese campo de consumo. Entonces emerge esta que se ha dado en llamar clase media aspiracional —que puede sonar un poco ofensivo—, que en el fondo habla de la emergencia de un segmento de la clase popular que accede al consumo por la vía, digo yo, del celular y la tarjeta de crédito. Y que al mismo tiempo genera la ilusión de la igualdad. Y digo ilusión porque las tradiciones clasistas en Chile son tan fuertes, tan profundas, que es difícil ser iguales. En Chile la igualdad es un desafío abierto: social, económico y sobre todo cultural, pues somos una sociedad con pocos valores de la igualdad —la igualdad como ciudadanos, como forma de vida, en la propia naturaleza de la condición humana—. Vivimos en ciudades segregadas, con tradiciones de segregación, con culturas, lenguajes y estéticas distintas.

Hace poco escribí un articulito de análisis sobre Uruguay donde decía: Chile es un país neoliberalmente estable, pero al mismo tiempo un país donde se refuerza permanentemente la noción de que cada ave debe estar en su corral, cada grupo social donde debe estar. En ese sentido, tenemos una estructura conservadora muy fuerte. Por eso a veces también dudo de esta clase media que se configura más en el consumo que en la producción cultural —que yo creo que existe y que sería muy importante que fuera más potente— y en la política de modo más permanente. Pero fíjate que los partidos de la clase media se están refundando: el Partido Radical ya no fue, la Democracia Cristiana ya no fue. Los viejos partidos de la clase media ya no están.

Y los nuevos, históricamente hablando, como el PPD…

Claro, están desarticulados. Lo que ha emergido es el Frente Amplio, probablemente, pero todavía es muy precario como construcción cultural más permanente. Y además está la disputa que decíamos antes con lo popular. Entonces, me es complejo.

Y creo que hay un riesgo en ciertos segmentos de la clase media —estoy pensando en el campo más cultural, por ejemplo el universitario—, donde cierto ensimismamiento la hace vivir un poco para sí misma. Que las universidades hayan tenido que generar programas de “vinculación con el medio” a mí me parece un poco patético: pensar que hay que repensar cómo la universidad se vincula, como si existiera separada de la sociedad. No: la universidad es parte de la sociedad, es constitutiva, pero tiene dinámicas que la separan. La dinámica académica clásica te separa de la sociedad porque te hace endogámico, te hace pensar que tu futuro, tu calificación, tu prestigio se juegan en el campo propio de tu disciplina, no en el campo de la sociedad en un sentido más amplio y de tus contribuciones a ella. Tiene componentes corporativos muy fuertes. Esa parte de las clases medias me incomoda. Porque ese componente corporativo hace que la clase media pueda disfrutar de formas de consumo que en otra época habrían sido impensadas, y hay un cierto modelo, reforzado además por los medios, de una clase media que tiene buen salario, que vive en un buen barrio, que viaja una vez al año fuera del país. Aparece como una especie de sueño chileno, como el sueño americano, un sueño local: cambiar el auto cada tres o cinco años, vivir en un buen barrio, tener un buen ingreso y salir de vacaciones, ojalá una o dos veces al año.

Le quería preguntar por El Golpe en La Legua y cómo dinamizó un debate que quizás ya es clásico: ¿qué hace usted cuando la memoria de la comunidad —lo que necesitan recordar— y la evidencia disponible no coinciden? ¿Hay un riesgo metodológico en validar la memoria como si fuera, sin más, historia? ¿Había leído a Portelli, por ejemplo?

Yo creo que Portelli tiene esa afirmación tan radical que está en La muerte de Luigi Trastulli: que en realidad lo que importa es la memoria más que la historia. Y claro, eso introduce un campo muy polémico en el mundo de los historiadores, porque los historiadores convivimos en los dos campos, no podemos estar separados. Quizás el mayor mérito de Portelli es que pone en valor la memoria, y en gran valor. Mi experiencia en La Legua fue justamente esa: poner en valor la memoria y hacer de ella el camino a través del cual podías reconstruir la historia. Y ahí hay una tensión, porque el nivel de documentación, de datos, de fuentes que permitiera reconstruir una experiencia como el golpe en La Legua era mínimo. En el proceso encontré alguna evidencia documental, alguna, pero claramente el eje fue el testimonio, fue la historia oral. Y fue después de un largo proceso —prácticamente dos años o más de talleres y entrevistas— que finalmente logramos restablecer el eje fundamental del acontecimiento. Porque la verdad es que yo buscaba el acontecimiento. ¿Y por qué lo buscaba? Porque La Legua era un producto cultural, una referencia de cómo el pueblo había resistido al golpe. Una referencia genérica: en La Legua se combatió, en La Legua se destruyó un busto de Carabineros, en La Legua se le disparó a un helicóptero. En el fondo, lo que yo siempre percibí es que, frente al desastre que significó el golpe desde el punto de vista popular, había una referencia donde las cosas fueron distintas: hubo acontecimientos que marcaron una diferencia y donde el pueblo cumple algún papel. La resistencia no solo fue en La Moneda: también tiene lugar en un barrio popular, en el sitio del pueblo. Pero justamente por ese carácter de mito, de leyenda, era muy difícil de reconstruir.

El primer tiempo anoté y anoté, registramos de todo, y el predominio del fragmento —de la memoria como fragmento— era brutal. Y también la leyenda. Me acuerdo de una vez que venía llegando de un viaje, muy tarde, a medianoche, y tomé un taxi en Pudahuel, de estos medio piratas. Le conté que me dedicaba a la historia, que estaba trabajando el golpe en La Legua, y me dijo: “yo conozco perfectamente la historia, yo sé lo que pasó”. “No me diga, cuénteme qué pasó”, le respondí. “Lo que pasó en La Legua es que los pobladores instalaron una pica y sentaron a los pacos en la pica, para que pagaran, y se las cobraron por lo que habían hecho”. Yo dije: qué impresionante. Era como la historia de Caupolicán: el líder mapuche al que los españoles sientan en la pica, lo condenan así, y la mujer le lanza al hijo. Se recreaba esa historia a propósito de La Legua. Impresionante.

Después, muchas otras historias: que la micro de verdad, que era mentira, que a lo mejor la quemaron después, que la destruyeron. Incluso en los primeros talleres la gente contaba su parte: “yo entré a la industria y encontré alcohol, sacamos una botella de champaña y sacamos carne”, o “aquí hubo saqueo en la panadería, pero en realidad fue un saqueo solidario, porque se repartió lo que se obtuvo”. Una cantidad de historias impresionante. Pero después de un largo proceso, y con testigos —yo creo que ahí el tema de los testigos y protagonistas fue fundamental—, en algún momento se nos empezaron a juntar las piezas y logramos establecer los componentes fundamentales del acontecimiento: qué pasa ese día, qué pasa en la mañana, en la tarde, qué pasa los días siguientes.

Ese fue un eje. Pero el otro eje, el de la memoria propiamente tal, que alimentaba la posibilidad de reconstruir el acontecimiento, fue también una experiencia de taller. Un taller que formaba parte de nuestra metodología en La Legua: que los propios pobladores se convirtieran en investigadores, que hicieran entrevistas y recopilaran la información. Yo tenía que enseñarles a investigar, e iba instalando los temas de la memoria, de cómo hacer una entrevista. En ese proceso, que duró unos tres meses o más, fui viviendo una experiencia para mí inédita. Sería muy largo de explicar, pero te doy una o dos referencias. Cuando empezamos a hacer el ejercicio de memoria, a mí se me ocurrió llevar algunos pedazos de película —de Chile, la memoria obstinada de Guzmán, o de algún trabajo que se había hecho en la Vicaría de la Pastoral Obrera sobre el Informe Rettig—. Lo que ocurrió, y está en el capítulo tres del libro, es que, después del silencio, las emociones cobraron una relevancia muy grande y la gente comenzó a llorar. Las primeras dos o tres sesiones nos acompañaron el dolor, la pena y el llanto de muchas mujeres y hombres, tanto que uno de los dirigentes mayores de la red con la que trabajábamos me dijo: “Mario, esto quizás nos supera, es complicado”. Y yo le dije: “perfecto, pero habla con la psicóloga del consultorio, a ver qué nos aconseja”. Él pidió una entrevista y la psicóloga nos mandó un mensaje que fue fantástico: “bueno, conversen qué les pasa”. Entonces, como a la tercera o cuarta sesión, yo dije: “miren, hemos estado viviendo una situación bastante especial, inédita, y la psicóloga nos aconseja que conversemos. Así que conversemos”. Y empezamos a conversar. En esa conversación nos dimos cuenta del peso que tenían las emociones y de cómo no se socializaban: la pena siempre es más privada que social. Y también nos dimos cuenta del afecto, del tocarse. Yo siempre lo digo: el agüita con azúcar era muy buena para la pena. En los talleres siguientes acordamos tener agüita con azúcar en la sesión, y que si alguien se sentía muy afectado, el vecino de al lado pudiera tocarlo, darle la mano, acompañarlo, apañarlo, como dicen los jóvenes hoy.

Ese fue un componente muy importante, porque ahí me doy cuenta de un campo que no era parte de la historiografía. Hoy existe la historia de las emociones, pero en esa época ese concepto no existía; para mí era completamente inédito, y yo no sabía qué hacer. Solo me daba cuenta de que esta historia de la dictadura no estaba separada de los impactos emotivos y subjetivos, que eran muy relevantes. Por la vía de la memoria, por un lado, podíamos transitar al acontecimiento y, como dice Anne Pérotin, ser capaces de distinguir qué nos acompaña del acontecimiento y qué es historia del recuerdo; pero por la vía de la memoria también podíamos reconstruir ese campo subjetivo. Admito que algo de ese campo traté de instalar en el texto, pero me siento en deuda: creo que requería otro aparato conceptual, probablemente mejoras metodológicas; podría haberlo trabajado mucho mejor. El Golpe en La Legua tiene para mí ese doble impacto: el de las cuestiones subjetivas y emotivas en la historia y en la historiografía, y al mismo tiempo la necesidad de un acontecimiento que era relevante en la cultura popular.

Yo publiqué con dudas; sabía que el libro iba a ser objeto de crítica. Me acuerdo de que le dije a Julio Pinto: “mira, revisa esto, a ver si tú crees que merece ser publicado; yo no estoy seguro”. Y me dijo: “sí, sí, hay que publicar, hagamos el libro”. Me sugirió algunas pistas y lo publicamos. Para mí, así como Tomando su sitio es lo más sistemático que he hecho, desde el punto de vista de la innovación y de lo subjetivo, El Golpe en La Legua es probablemente uno de los más potentes de mi experiencia.

Incluso tuve visitas notables: Steve Stern estuvo en uno de los talleres, quedó muy contento, y por eso hicimos mucha amistad en los estudios de memoria. Y con Anne Pérotin, que visitaba Chile en algún momento: yo estaba complicado con los sitios, y me dijo: “tienes que volver al sitio y recorrer el territorio; si quieres, invítame”. Fuimos con ella a recorrer el territorio y a ubicar todos los lugares de los acontecimientos. Había un lugar que para mí era fundamental: la industria SUMAR, que en esa época tenía tres dependencias en esa zona: SUMAR Algodón, por San Joaquín; SUMAR Nylon, cerca de la población El Pinar; y SUMAR Poliéster, muy cerca de La Legua. Los acontecimientos del golpe y el ataque del helicóptero se producen en SUMAR Poliéster, y el único SUMAR que yo no había visitado, que no reconocía, era Poliéster.

Como iba a venir Anne Pérotin de visita, dije: vamos a tratar de ubicarlo. Fuimos, lo encontramos, y encontramos una cosa fantástica. En algunos relatos se contaba que Arnoldo Camú, que era el jefe militar del PS, cuando llegó a SUMAR Poliéster y estaba el helicóptero rondando, y había una copa de agua, les aconsejó a los trabajadores que estaban armados que se pusieran debajo de la copa, de tal manera que no los alcanzaran las balas del helicóptero, y que cuando el helicóptero se acercara salieran todos y dispararan al mismo tiempo. Eso fue lo que hicieron, y efectivamente dañaron el helicóptero. No lo derribaron: el helicóptero salió dañado y se reportó de nuevo a la base aérea de El Bosque. Esos testimonios los pude verificar en el sitio, en el lugar: cuando encontramos la copa de agua y vimos la distancia que había entre la copa y la salida de la empresa, ese testimonio que yo había escuchado tomaba forma ahí, en ese lugar.

Es un trabajo lleno de aportaciones distintas. Por eso Anne quedó impresionada: ella, una gran amiga e historiadora, había trabajado en el Caribe temas de historia con base más territorial, y por lo tanto sabía del valor del territorio y de que el historiador lo estime, lo visite. Es otra dimensión: no puedes hacer historia solo desde la fuente documental, desde los libros, en el archivo. Cuando hay historia, y sobre todo popular, hay que ir a escuchar, a recorrer…

Elemento que no está presente en la formación.

No, no está presente, justamente. Uno tiene que ir. Es como hacer historia de los barrios, de las poblaciones: si no conoces los barrios, no puedes; tienes que ir a los lugares, tienes que estar ahí. La Legua tiene todo ese fuerte impacto sobre mi trayectoria, sobre mi formación.

Usted también ha escrito historia más institucional y política, en específico el texto sobre el movimiento obrero y el Frente Popular, y el trabajo con Nancy Nicholls. ¿Cómo concilia la historia desde abajo con escribir la historia de instituciones y de la política formal?

Yo creo que cada proyecto tiene su momento, su contexto. Por ejemplo, el tema del Frente Popular fue mi tesis de licenciatura: es un texto muy antiguo, del año 85. Yo me estaba formando como historiador…

En la Católica.

En la Católica, claro. Y el tema que nos movilizaba en esa época era cómo recuperar la democracia, cómo imaginar un Estado, un proceso de democratización. Ya estábamos trabajando en temas del movimiento obrero, pero queríamos ver una época en la cual el movimiento obrero fue capaz de interactuar con el Estado. Y esa época era, por excelencia, el Frente Popular, porque es el momento en que el movimiento obrero y sus representaciones políticas ingresan al Estado, y el movimiento obrero se institucionaliza: reconoce el Código del Trabajo y empieza a operar en su lógica. Era un desafío. Cuando trabajé ese tema, trabajábamos junto con Pedro Milos, y quisimos presentar a la Católica un proyecto para hacer la historia del movimiento obrero y, al mismo tiempo, la historia de los partidos de izquierda, y ver el Frente Popular en esa doble dimensión. El punto es que la Católica no aceptó que hiciéramos una tesis colectiva de dos personas: tenía que ser individual, y nos obligó a separar los temas. Yo trabajé el movimiento obrero y Pedro trabajó los partidos, y después publicó su libro sobre el Frente Popular y la lógica más partidaria. Pero el tema de fondo era ese: preguntarse por lo popular, pero en este caso en el Estado. Y para mí fue interesante, porque yo había trabajado después el tema de los motines populares, que es el momento anterior al Frente Popular, el del movimiento más autónomo. El Frente Popular es la posibilidad de indagar en un movimiento más integrado al Estado, que se hace parte de la institucionalidad. Y luego, con los pobladores, volver un poco a la autonomía y a la disputa con el Estado.

Por eso digo que para mí el tema Estado y sociedad es una dialéctica permanente, donde uno puede cargar más las tintas en una dirección o en la otra. Siempre me acuerdo de que, cuando se hizo el congreso de unidad del sindicalismo, en diciembre del 36, el representante de la FOCH —que era, en realidad, el representante del PC — dijo que la FOCH aceptaba la legislación, pero sin renunciar a la lucha de clases.

Yo creo que ahí está un poco la síntesis: esta capacidad de moverse en el campo de la institucionalidad y, al mismo tiempo, en el campo de la lucha contra esas instituciones. Ese doble componente está presente.

En el caso del trabajo que hicimos con Nancy en FASIC, es otro momento, la época de la Transición. El director de FASIC en esa etapa, Claudio González, me pidió explícitamente trabajar en una historia de la institución. Y a mí me interesó, porque era una institución de derechos humanos y porque, de otra manera, me desafiaba a trabajar con historia oral: si bien existía documentación de FASIC, una historia institucional sobre la base puramente documental era bastante gris —iniciativas, cifras, informes—. La posibilidad de trabajar con los propios profesionales y trabajadores de FASIC abría un campo distinto. Frente a esa opción invité a Nancy a que hiciéramos equipo —ella ya tenía vínculos con ECO, había estado en programas de historia oral—y le dije: “mira, es una posibilidad de hacer una historia sobre la base de los testimonios y las entrevistas”. Hicimos una cantidad grande, como cuarenta, cincuenta entrevistas, y sobre esa base armamos el texto.

De nuevo: si bien es una historia institucional, en realidad la hicimos sobre la base de la experiencia de sus propios trabajadores. Y ahí fuimos encontrándonos, otra vez, con campos que eran inéditos para nosotros. Uno de los programas que más nos llamó la atención fue el programa médico-psiquiátrico, porque fue el primero que se ocupó sistemáticamente de la tortura: estudia la tortura en Chile, toma posición, define qué es la tortura e imagina estrategias y terapias de enfrentamiento —no de superación: de enfrentamiento—. Ahí también nos encontrábamos con novedades. Por ejemplo, uno de los componentes terapéuticos más importantes con el torturado era su propia historia de vida. Las psicólogas de FASIC trabajaron con historias de vida porque, como la tortura es una experiencia traumática, una manera de enfrentar el trauma era poder situar esa experiencia en el contexto de la trayectoria del militante, de su propia vida como militante. Eso permitía hacer contención y procesar una experiencia tan difícil.

Dialogaba mucho con nuestra mirada de historia oral. Después, FASIC además se ocupó de todo el tema del exilio, de los programas de reunificación familiar —primero de la salida al exilio y después del retorno—, así que había áreas muy interesantes que trabajar. No fue fácil, pero de nuevo era aprender, en un campo que no era propio de la historiografía.

Fue como tirarse a la piscina, bien intuitivo…

Fue tirarse a la piscina, exactamente. Pero ahí me di cuenta de que con la historia oral, y cuando la historiografía se abre a la sociedad, te vas a encontrar con campos nuevos. Así como en La Legua el tema de las emociones me impactó fuertemente, en FASIC apareció de nuevo el tema de la subjetividad, pero en situaciones límite. La experiencia de la tortura y el daño psicológico eran experiencias muy fuertes en Chile, y ese fue el lugar en el cual esos temas se trabajaron.

Lo quiero llevar a temas epistemológicos y metodológicos. Usted sostiene que el testimonio oral no da acceso tanto al dato como al significado o valor subjetivo que ese dato tiene para el sujeto que lo recuerda. Esa es una afirmación epistemológicamente cargada. Al historiador documental que le dice que la memoria es reconstruida, moldeada por el presente y poco confiable como prueba, ¿qué le respondería? ¿Dónde está para usted el control de validez en la historia oral?

Mira, yo lo aprendí intuitivamente, pero después con Paul Ricoeur se me hizo mucho más manifiesto, cuando Ricoeur habla del valor veritativo de la memoria. Él dice que el testigo tiene la pequeña felicidad que le está negada al historiador: el testigo puede decir “yo estuve ahí”. Es él, es ella. Y cuando uno lo entrevista, si el testigo ve que uno duda, puede decirle: “bueno, y si no me crees, pregúntale a otro”. Por lo tanto, la memoria de alguna manera trabaja de modo semejante a como trabaja la historia; la diferencia es que la historia va a trabajar con documentos. Ese es un dato. Y, por otro lado, hacer la distinción entre el testimonio del acontecimiento y el significado del acontecimiento es efectivamente una cuestión epistemológica fuerte. Eso yo lo aprendí muy temprano. Me había formado en la tradición positivista, donde la historia es básicamente acontecimiento, y por lo tanto lo que esperábamos del testimonio era que, al igual que un periódico o un documento, nos hablara del acontecimiento. Y lo que fuimos encontrando es lo que después leímos más sistemáticamente en Portelli: que la verdad es que la memoria nos habla más del significado que del acontecimiento. La gente, en la entrevista, puede moverse en temporalidades tremendamente flexibles: puede contar lo que fue, lo que debió haber sido, lo que se imaginaba que habría sido, lo que era deseable que ocurriera. Es una distinción importante, que muchos historiadores tienden a dividir diciendo: “una cosa es la historia del acontecimiento y otra la historia del recuerdo”. Pero la verdad es que recuerdo y acontecimiento también van juntos. El testigo importa porque nos puede ratificar y darnos elementos sobre ciertos acontecimientos, pero el testigo está interesado, tiene su propia lectura del acontecimiento.

Eso no lo podemos evitar; lo que podemos hacer es contrastar esa lectura con otras. El ejercicio ya no es solo verificar un determinado acontecimiento, sino también debatir sobre cómo la sociedad les dio significado y sentido a esos acontecimientos. Ese es, a mi juicio, un desafío mayor. Probablemente a veces hay que hacer las distinciones para no negar que la memoria resignifica, recrea, modifica su significado en el tiempo. Pero eso importa: importa cómo se recrea el recuerdo.

Es un descubrimiento histórico en sí mismo.

En sí mismo, claro, así es. Y a veces requiere volver una y otra vez sobre esos acontecimientos. Pero, al mismo tiempo, como lo descubríamos en La Legua, hay acontecimientos que sin el testigo y los sobrevivientes no serían posibles de documentar. Ahí opera la historia en el sentido más clásico: documentar, dar fe o testimonio de un determinado acontecimiento.

Usted habla de coproducir el conocimiento con los sujetos y reconoce que la investigación es una intrusión en la lógica local. Ahí hay una tensión difícil entre el compromiso militante y la distancia crítica. ¿En qué punto el compromiso con el sujeto que estudia compromete su objetividad como historiador? ¿Dónde traza la línea entre historiador y militante, o cree que esa línea es una ilusión positivista?

Es difícil la pregunta. Lo que yo aprendí como historiador es que uno no puede investigar si no reconoce el problema. Y en el caso del militante, muchas veces pareciera que los problemas están resueltos, o que hay respuesta suficiente frente a determinados problemas. En la historiografía no hay respuesta suficiente: si no hay problema, no tiene por qué haber investigación. Yo creo que ahí está quizás la línea divisoria. Me di cuenta de esto sobre todo con la historia del tiempo presente, donde el historiador está tan implicado que, si no toma distancia, es muy difícil que produzca algún saber nuevo y que no reproduzca simplemente un saber que ya está relativamente establecido en la propia militancia o en los propios actores. La distancia crítica está en el problema.

¿Y qué significa problema? Significa que hay determinados acontecimientos o sucesos que no admiten una única respuesta, o cuya respuesta requiere algún nivel de elaboración. Y este es un problema con la memoria también. Yo lo intuía, pero lo terminé de formalizar mejor leyendo a este psicoanalista argentino, Hugo Vezzetti, que dice que, a propósito de las relaciones entre historia y memoria, en la memoria hay normalmente una doble implicación. Una implicación que tiene que ver con la ética: la rememoración, el restablecer la dignidad de determinados sujetos, reconocer, rendir homenaje, hacer recuerdo. Pero él dice que, al mismo tiempo, en la memoria también está implicada una dimensión de inteligibilidad, una interpelación a la inteligencia.

¿Qué significa esto? Que cuando uno hace memoria, junto con recordar y valorar determinado acontecimiento, también se plantea preguntas nuevas. La memoria también es una invitación a entender, a explicar mejor, a conocer de modo nuevo el acontecimiento o la situación que uno recuerda. En este sentido, la memoria puede ser también problemática, puede ser una invitación y un desafío a la inteligencia: volver a preguntarse por el porqué, por el significado, por el sentido, por el efecto que tuvo ese acontecimiento.

Entonces ya no es solo homenaje, no es solo rememorar, no es solo reconocer el valor de determinado acontecimiento, sino que al mismo tiempo puede hacerse la pregunta por el porqué de ese acontecimiento. Aquí vuelve la noción de problema: así como la historia trabaja con problemas, la memoria también puede trabajar sobre problemas. Y yo creo que ese es el campo que delimita la mirada más militante de la mirada del historiador. Por más que yo creo que un buen militante debiera ser también un sujeto capaz de plantearse el problema, porque si no, la tendencia va a ser repetir o reproducir determinadas formas políticas que en cierto momento requieren ser modificadas.

Y con los sujetos que dejaron pocos registros escritos, ¿qué es concretamente un archivo de lo popular? ¿Qué fuentes privilegia usted, cómo las contrasta y qué se pierde o qué se fabrica cuando se reconstruye desde la memoria un proceso ocurrido décadas atrás?

Esa es una zona bien problemática. Hay periodos relativamente más cercanos temporalmente en que la historia oral es una vía, con todas las precauciones y todas las limitaciones, pero con todo el valor que tiene el testigo. Admitiendo que es un campo complejo, es un campo que se puede constituir. Distinto es cuando estamos en periodos donde ya no hay testigos vivos, y eso nos desafía a las preguntas de Carlo Ginzburg: el tema de las huellas, el tema del vestigio. Ahí, efectivamente, creo que es una pregunta abierta. Yo, antes de estudiar historia, estudié antropología, y creo que eso también me produjo algunas marcas. Me acuerdo de que, cuando hacía los ramos de prehistoria o de arqueología y estudiábamos prehistoria europea, la profesora nos ponía puntas de flecha y nos invitaba a conversar a propósito de esas puntas de flecha, que correspondían a distintas culturas paleolíticas o neolíticas de Europa. Y uno, por el saber acumulado sobre esas etapas históricas, podía decir algunas cosas sobre esas culturas. Eso es pura deducción a propósito de un vestigio. El tema del vestigio, si cuenta para la arqueología, con mayor razón cuenta para la historia. Lo que pasa es que hay que saber leerlo, y el punto es que hay que acumular saberes sobre determinadas épocas y tiempos que te permitan leer esos vestigios.

Muchos historiadores han trabajado los testimonios judiciales; otros han incursionado en la literatura. Distintas maneras de acercarse allí donde quedó alguna huella de lo popular: historias de determinados lugares, de territorios, memorias económicas. La posibilidad de ir al pasado reconociendo esas joyas tan distintas, que es lo que Ginzburg hace de manera tan brillante con el molinero…

Menocchio.

Claro, y lo transforma en un bestseller mundial. Nosotros podemos hacer, de manera más modesta y más sencilla, muchas cosas también, encontrándonos con algunos de esos vestigios de lo popular. Hace poco leía el último texto de Salazar, Del pueblo maldito, en que reconstruye algunas cosas de tipo más religioso en grupos populares del sur de Chile, de la zona de Concepción: vestigios de acciones religiosas que dan cuenta de una mirada, de cómo se posiciona lo popular en la sociedad y cómo mira el tema de la redención, de la salvación. Ahí uno puede ingresar a campos inimaginables en otras épocas: a propósito de prácticas religiosas, poder deducir o entender de qué manera ese pueblo está resistiendo o procesando su experiencia de opresión, o de salvación, separándose de la sociedad. Son datos interesantes, pero a mi juicio es un desafío enorme.

Y lo mismo pasa, por ejemplo, con las relaciones de género. En la medida en que avanza el feminismo y tenemos más historia del feminismo, también vamos encontrando fuentes bien impresionantes. Por ejemplo, historias de conventos, historias de religiosas. Hay trabajos sobre el mundo de las religiosas europeas en Canadá donde se ha reconstruido cómo se instala el dominio sobre los pueblos originarios de parte de algunas congregaciones religiosas. Y dan pistas sobre el papel de hombres y mujeres, tanto entre quienes coordinan las congregaciones como entre quienes son víctimas de sus acciones. Ahí surgen elementos muy importantes desde la historia de género. En América también podemos, y la etnografía está haciendo avances significativos. Los estudios de la pintura, de la artesanía, dan pistas de cómo esos mundos se representaron a sí mismos, representaron el pasado, representaron a sus dioses. Todo ese campo de las representaciones es impresionante y nos está invitando a pensar de otro modo a nuestros pueblos originarios. Son campos muy novedosos.

¿A quién lee usted y a quién usa de verdad? Se suele asociar su trabajo a Thompson, a la historia oral tipo Portelli, a Gramsci, a la educación popular en clave freiriana. ¿Quiénes son sus verdaderas influencias teóricas y metodológicas?

Yo creo que una referencia muy relevante para mí es Antonio Gramsci. Lo fue desde que lo conocí, a fines del 72, principios del 73, cuando llegó a Chile la Antología de Siglo XXI. Un antropólogo de la Universidad de Concepción nos hizo leer la formación de los intelectuales; me acuerdo de que fue el primer texto que leí de Gramsci. Pero como en esa obra venía también la correspondencia de Gramsci con su mujer, con su cuñada, me interesó tanto más la correspondencia que los textos teóricos. Entonces empecé a leer a Gramsci. Después, la biografía de Giuseppe Fiori fue también muy notable: conocer la vida de este personaje. Y, sobre todo, la capacidad de Gramsci de pensar, como decíamos antiguamente, la superestructura: los temas culturales, la visión de mundo, el Estado, la sociedad civil. Para mí fue siempre mucha apertura. Esto mismo que decía hace poco de Chile, de la tradición clasista del “cada ave en su corral”, es esta percepción de la diferencia. Y Gramsci trabaja esos temas: cómo la cultura popular establece rupturas con la cultura hegemónica o las culturas dominantes. No es la conciencia de clase, pero es el principio de la diferencia. Gramsci, muy relevante ahí.

En ese campo, y que me acerca a la educación popular, Paulo Freire siempre fue una referencia. La Pedagogía del oprimido es un texto al que vuelvo más de una vez, porque está el tema de cómo se configura la conciencia popular, y el tema del saber. Hay otros autores menos conocidos, pero que me marcaron en la formación del doctorado: por ejemplo, Gadamer y algunos hermeneutas alemanes. Pude entrar a la filosofía alemana, que siempre me cautivó, sin tener yo formación filosófica; la filosofía alemana del siglo XIX es muy relevante, y la historia de la hermenéutica en la tradición alemana también. Esto que trabaja Gadamer de la fusión de horizontes: vincular tus propios horizontes de comprensión con los del sujeto que estudias, y superar la hermenéutica romántica, que pensaba que bastaba ponerse en el lugar del otro, que bastaba la empatía. No: es imposible ponerse en el lugar del otro. En realidad, se funden horizontes de saberes. Esos temas siempre me preocupan.

Me acuerdo de que una vez usted me conversó harto sobre la dialéctica del amo y el esclavo de Hegel…

Sí, claro, porque es un tema que está en distintos autores; está en Fanon. Yo siempre he dicho que para comprender a Gabriel Salazar hay que pasar por la dialéctica del amo y el esclavo, porque mucho de los aportes y también de la crítica de Salazar tiene que ver con esa dinámica. Y Kojève, este filósofo, de los últimos hegelianos, que es parte de la inspiración de Fukuyama y que escribe justamente sobre la dialéctica del amo y el esclavo, es también una referencia.

Fanon también me interesa. Tengo pendientes muchas lecturas de Fanon: lo que leí más de una vez fue Los condenados de la tierra, pero Piel negra, máscaras blancas es un texto que he leído a pedacitos y que todavía siento pendiente. Últimamente también empecé a aprender mucho del feminismo. Rita Segato, por ejemplo, es una autora muy relevante, creo que da muchas pistas. Eso no siempre me pone bien con mis colegas historiadores: en el magíster de historia puse textos de ella y alguna vez me criticaron un poco, que si no había esencialismo. Pero a mí me parece que ella —y además, como es antropóloga, y yo con los antropólogos tengo un vínculo— me invita a pensar, y me interesa la propuesta de la antropología. Rita Segato es una gran autora. Judith Butler también: algunas cosas más complejas, sí, pero también me dio pistas; la vez que vino a Chile la encontré muy interesante. Y Joan Scott, que me parece también más compleja, pero invita. Yo creo que en la teoría feminista hay aportaciones muy relevantes.

Después, en el campo de la decolonialidad, algunos textos de Quijano. Entiendo que a veces no me es tan fácil seguirlo, pero Quijano, por supuesto, hizo aportaciones muy importantes. Y creo que entre los intelectuales mapuche en Chile hay gente que ha hecho aportaciones: Claudio Alvarado Lincopi, Fernando Pairican. Y Pablo Marimán, en ¡Escucha, winka!, que es un texto fundamental.

Junto con los textos más clásicos de Gramsci o Hegel, está incluso Lenin. Yo nunca he descartado a Lenin: vuelvo más de una vez, porque me parece que en el campo de la política hace aportaciones fundamentales. Incluso al propio Marx me interesa volver, y cada tanto vuelvo.

Pero entre las lecturas más actuales, como digo, el mundo del feminismo y el mundo de las culturas y de los pueblos originarios: hay autores ahí, no necesariamente historiadores, que están fecundando el campo de las ciencias sociales y haciéndonos preguntas novedosas a los historiadores. Con el feminismo y la perspectiva de género me siento absolutamente en deuda. Todos mis trabajos tienen sesgos patriarcales, no tengo ninguna duda, porque simplemente no me hacía la pregunta de género, a pesar de que en algunos casos sí trabajé en historia oral con muchas mujeres. Pienso en Tomando su sitio: ahí sí busqué un cierto equilibrio, entrevisté a hombres y mujeres y cité a hombres y mujeres, pero sin llamar la atención sobre la perspectiva de género todavía. En eso soy de la vieja guardia. Ahora haría las cosas distinto, probablemente.

¿Y contra quién discute su obra? ¿Contra la historia política conservadora e institucional, contra el marxismo ortodoxo y partidario, contra el giro cuantitativo y tecnocrático?

Yo diría todas las anteriores (ríe). Pero a mí me preocupa fundamentalmente el enfoque estatal de la historia: el enfoque estatista, ese que refuerza el papel del Estado y lo ve como el gran demiurgo de la historia. Y también el marxismo ortodoxo, por supuesto: esa fijación en la clase sin matices, sin reconocer la diversidad de lo popular, que en América Latina me parece diverso, heterogéneo. En ese sentido le doy la razón a Laclau a propósito del momento populista: creo que el populismo en América Latina no es casual, y por lo tanto hay que atender y reconocer su valor, por supuesto que también sus límites. Yo no adscribo al populismo en el sentido clásico, pero admito que es una dimensión fundamental de la historiografía de América Latina; el siglo XX latinoamericano no se entiende sin el papel jugado por el populismo.

En el resto tengo mucha apertura. Con el giro lingüístico a veces me preocupa un poco esa referencia al mundo más abstracto, pero valoro el lenguaje, sé que la realidad está construida lingüísticamente, no puedo desconocer eso. Mis trabajos, más que teóricos, tienden siempre a buscar el diálogo con el propio actor, el actor social más apegado al suelo. No desconozco el valor de la teoría, pero creo que mi aportación está más en ese campo intermedio, cuando la teoría dialoga con la experiencia social. Y en ese sentido, por supuesto que Thompson es una referencia fundamental. Cuando leí ese libro, en los noventa, me pareció brillante…

La formación de la clase obrera…

Sí, La formación de la clase obrera. Otro autor con el cual tuve mucha conexión fue Peter Winn. El trabajo de Peter sobre los tejedores de la revolución me parece el trabajo más brillante sobre la Unidad Popular —que también admite críticas—, un trabajo extremadamente lúcido. Para mí fue una inspiración. Justamente cuando escribí este libro de la UP, comento esta idea de Peter Winn de una revolución desde arriba y desde abajo, y propongo que en realidad habría que pensar la relación entre lo social y lo político, entre el Estado y la sociedad. Lo conversé con él y le pareció interesante esa apertura, porque permite mirar en más largo plazo: no solo la UP, sino esta tensión que ha vivido la clase popular entre el Estado y la sociedad. Pero la inspiración primera venía de Peter; reconozco ahí el valor de su aportación. Lo mismo me pasa con Florencia Mallon en el tema mapuche: ella también recurre a la historia oral, y ahí tenemos un campo en común que me parece de mucho valor.

Y en el caso de Heidi Tinsman, me parece que también, aunque es un campo que domino menos. Creo que ella es una de las historiadoras que ha hecho un mayor aporte desde el feminismo a la historia social de Chile: La tierra para el que la trabaja es un clásico, y el estudio sobre las temporeras también; son aportaciones fundamentales. La crítica, como digo, está más bien dirigida a las perspectivas más conservadoras, tanto del Estado como de la clase. Esas son las lógicas de las cuales me distancio, con las cuales discuto, me peleo.

Usted ya nombró el libro que escribió del estallido. Muchos lo leyeron —al estallido, me refiero— como una movilización sin liderazgos, sin partido y sin la densidad organizativa que uno podría celebrar de los pobladores de los sesenta o setenta. ¿El 2019 confirmó su tesis sobre la autonomía popular o más bien la tensionó? ¿Su marco lo anticipaba o le sorprendió?

Me sorprendió, pero quizás no tanto como pudo haber sorprendido a otros. Más bien tendió a confirmarme la capacidad de agencia del mundo social popular. Cuando vi la tarde del 18 de octubre, el fin de semana… Me acuerdo de que vine a LOM el día lunes, cuando la ciudad ya estaba medio paralizada, y por Avenida Matta veía los restos de barricadas, y decía: “esto ha sido una cosa impresionante”. Me llamaba la atención justamente cómo se producía esta explosión sin vanguardia, sin convocatoria central, sin alianza política. Eso me parecía extraordinario. Pero tampoco me engañaba: el desafío que se ponía por delante era un desafío de construcción política. Ver cómo esta diversidad se articula, cómo va tomando forma. Y creo que el gran límite del estallido es que eso no alcanza a constituirse. Cuando surge Unidad Social —esta iniciativa de la CUT, del Colegio de Profesores—, pudo haber sido, pero la verdad es que eran actores muy tradicionales, con dificultad para dialogar con las feministas, con los mapuche, con los pobladores. Fue mucho más interesante cuando se empieza a generar esta coordinación de asambleas. Y me doy cuenta de que hay segmentos de la izquierda muy institucionales que se separaron del estallido, que lo veían con distancia, casi como amenaza. Estoy pensando en sectores del PPD, sectores del PS.

Y del Frente Amplio también…

Claro. Y otros que estuvieron más cerca, pero también sectores más radicales que vieron en el estallido la posibilidad de derribar a Piñera, y por lo tanto postularon no la lógica constituyente sino la lógica destituyente, que parecía interesante. Pero yo, como historiador chileno y mirando la historia de Chile, siempre desconfío (ríe): en Chile nunca se ha destituido a un presidente como producto de la movilización popular. Chile no es Argentina, ni Ecuador, ni Bolivia, donde la movilización popular es capaz de hacer que un presidente salga de la Casa Rosada en helicóptero o arrancando al aeropuerto. Eso en Chile no ha ocurrido. Entonces, lo que ahí percibo como límite, tanto de la izquierda institucional como de la más radical, es que no perciben que la fuerza popular estaba en la asamblea: en la capacidad de autoconvocatoria del propio mundo social popular y de las clases medias. Ese era el factor estratégico.

Cuando viene el famoso acuerdo de noviembre y no se hace la Asamblea Constituyente, dije: claro, aquí la clase política se nos adelanta y muestra una capacidad de autoproducción y autocreación impresionante. Porque la clase política chilena percibe muy rápido que esto es una amenaza, y no solo al gobierno de Piñera: una amenaza sistémica. Y por lo tanto hay que darle forma. La izquierda, cuando ve eso, se pone en contra, pero se pone en contra suponiendo que ya tiene la capacidad acumulada suficiente para generar una política alternativa, y no la tiene; por lo tanto, tenía que dialogar con esa propuesta, era imposible no hacerlo. Y fíjate que, cuando se produce el primer plebiscito y se aprueba por casi un ochenta por ciento cambiar la Constitución, y hacerlo de manera democrática —muy relevante lo que pasó—, esa izquierda no fue capaz ni siquiera de celebrar, porque tendió a ver todo como un camino puramente institucional. Yo creo que ahí esa izquierda se perdió. Emergió la Lista del Pueblo, tal vez con algo de voluntarismo, con fuerte apoyo en los movimientos, pero también con componentes corporativos: ver que en la constituyente lo importante eran los logros del feminismo, de los ambientalistas, de los mapuche, cuando en realidad lo que había que hacer era producir un logro universal, un interés general. Y eso es lo que le falla a la constituyente.

La constituyente no es capaz de expresar ese interés general como interés popular, ni tampoco genera los mecanismos de relación con los mundos populares. Esos mecanismos habían surgido en las asambleas. Ahora, claro, hay un componente que es un imponderable completo: el COVID, la pandemia, porque la pandemia nos manda para la casa. Yo pensé en un momento que podíamos resistir esa negación, pero era muy difícil; el efecto de control estatal y de inmovilización social es muy grande. Y cuando podemos volver, ya no volvemos con la asamblea: volvemos en lógicas puramente institucionales, electorales, y con una Convención que, siendo relevante, no tiene capacidad de generar mecanismos de participación popular, democrática, masiva, que la alimenten y recreen su propia legitimidad.

Yo escribí, en los talleres de ECO, que en realidad el ejercicio de la soberanía solo por representación tiene límites. La Convención necesitaba recrear su legitimidad sobre la base del ejercicio de soberanía popular directa, no solo de representación. Si el pueblo no está implicado, ¿quién lo disputa? Lo disputan la televisión y las redes. Y esa disputa la perdimos. Nos ganaron: ellos impusieron su tema y su lógica, no nosotros y no la Convención. Ahí es complejo.

De todo el programa de la nueva historia social, ¿qué cree usted que sigue siendo indispensable e irrenunciable? ¿Qué es lo que, pase lo que pase con la moda historiográfica, no habría que soltar?

Uff… Yo creo que hay probablemente dos dimensiones. Hay una dimensión que tiene que ver con cómo se reconfigura lo popular, cómo se recrea la identidad popular chilena, la noción de pueblo, de pueblo de Chile. Porque es la noción que nos puede hacer reconocer hasta al más pobre, hasta al más marginal. Para mí eso, en todos mis proyectos, ha sido siempre una vara de medida. Recuerdo siempre que en La Legua, junto al proyecto del golpe, tuvimos un proyecto anterior que era sobre la identidad legüina, donde tratábamos de recrear historias de familias, de mujeres, de organizaciones. Y siempre me acuerdo de la historia de una mujer que es la última de la fila. Yoya se llama. Es la historia de una mujer abandonada por sus padres, que vive en una situación muy precaria, de mucha marginalidad. Y ella es capaz de escribir su historia: nos entrega una historia en dos páginas. Le dimos un premio, la reconocimos. Yo sentía que todo nuestro proyecto en La Legua tenía sentido cuando recibimos la historia de esta mujer, que es la última, la más marginal de todas. Esa pregunta por el último de la fila, en el campo popular, es para mí una pregunta permanente. Es una pregunta sobre lo popular, sobre cómo se conforma.

Y la segunda es la pregunta política. No sé si es tanto la pregunta por la igualdad —que siempre va a estar, junto a la justicia, los derechos—; la pregunta más fundamental, desde el punto de vista político, es la pregunta por la participación en la democracia ¿cómo es posible recrear la democracia desde la participación popular? Y creo que ahí hay un tema pendiente, en el que la historiografía ha ingresado muy poco todavía: el territorio, y ver el territorio como categoría política. Ver cómo en los territorios la gente se organiza, participa, disputa, construye sociedad, y cómo esa experiencia comunitario-territorial puede refundar la democracia. Yo no me imagino una democracia sin componente territorial, sin componente local. Y esto es casi como volver al Recabarren de los años veinte, cuando imagina que la democracia tiene base comunal, incluso desde el trabajo, porque se imagina cámaras del trabajo de base municipal.

En el tema de los gobiernos locales democráticos y participativos hay un desafío mayúsculo, porque tal vez la posibilidad de reconstrucción democrática desde abajo, con componente social, empieza en los territorios. Y es el campo que tenemos menos trabajado, políticamente más abandonado. Tanto que, fíjate, en la Convención, cuando se discutió el tema de las asambleas, hubo acuerdo en la asamblea de las regiones, que reemplazaba al Senado, y hubo acuerdo en las asambleas provinciales, que eran deliberativas y vinculantes. Sin embargo, no hubo acuerdo en las asambleas comunales, se mantuvo la noción de deliberación, pero no el carácter vinculante. Les pregunté a algunas personas vinculadas a la Convención y me dijeron: “es que no había acuerdo”. Es decir, la Convención, siendo una de las experiencias más democráticas desde el punto de vista del pensamiento y las propuestas, no tenía capacidad todavía de pensar el territorio como espacio fundamental de construcción democrática.

Y por supuesto, la perspectiva de género y las historias de nuestros pueblos originarios son campos nuevos que la historia social tiene que aprender, a cuyo desarrollo tiene que contribuir. O sea, estoy agregando un tercer componente: dije lo popular, dije la construcción democrática, y tal vez a la clase hay que sumarle género y raza, perspectivas nuevas en las cuales tenemos todavía un desarrollo muy incipiente.

Y ahora la autocrítica, que es lo más difícil. ¿Dónde ha envejecido su propio paradigma? ¿Qué revisaría de su propia obra? ¿En qué cree que tienen aspectos de razón ciertas críticas que se le hacen, ya sea a la nueva historia social o particularmente a su trabajo?

Mira, yo diría, en primer lugar, que he escuchado algo de la crítica a la historia social, y menos la crítica a mi propio trabajo, porque tengo la percepción de que en la historiografía criolla nos cuesta mucho generar espacios colectivos de debate. Los debates son un poco indirectos, a veces soterrados, nos enteramos por terceras personas; tenemos dificultad en el ejercicio de la crítica y, sobre todo, nos falta el espacio. Siempre me acuerdo de un historiador norteamericano que me decía: “¿por qué en Chile se presentan libros relevantes y eso no es objeto de debate público, de conversación, de polémica?”. Queda ahí: “sí, mira, hubo una presentación, parece interesante”, pero no trasciende. Yo he echado de menos ese campo, porque su ausencia inhibe hacerse cargo más explícitamente de la crítica.

Puedo ser consciente de los límites de mis trabajos. Un poco ya lo dije: sé que mis trabajos no tienen perspectiva de género, y sé que, cuando estudio el mundo poblacional, gran parte de mis testigos son mujeres, gran parte de la perspectiva con que estudio lo poblacional fue explicitada por mujeres; mis mejores aportaciones provienen de mujeres, incluso muchas más de mis entrevistas son a mujeres que a hombres. Sin embargo, no supe poner en valor esa perspectiva. Y además me fui convenciendo en el camino de que quienes sostienen la cultura popular chilena y la estructura del pueblo chileno son las mujeres. Las mujeres del pueblo sostienen al pueblo. Las historias masculinas son historias precarias, historias de renuncias, historias de abandono. El éxito de ese libro de Salazar, Ser niño “huacho” en la historia de Chile, me sorprende muchísimo, es un libro que se sigue leyendo, que se lee transversalmente, y es el libro más vendido de Gabriel. Probablemente en LOM, junto con El consumo me consume de Moulian, deben ser los dos libros de mayor venta que ha tenido la editorial. Ahí sí lo percibo.

Otro campo que me ha dado vueltas, y que me planteé como pregunta que no logré resolver —lo he puesto también como tema pendiente—, es por qué la experiencia de democracia directa que tuvieron muchos pobladores, sobre todo en las tomas de sitio, en las asambleas y en toda esa red de comités, no tuvo traducción política en un proyecto de democratización de municipios, de barrios, de territorios. Quedó un poco encapsulada en la historia de la población, en la historia de la toma; no fue capaz de trascenderse. Creo que ahí hay una debilidad del propio sujeto popular, de la izquierda política y de las ciencias sociales, que no colaboraron en expandir ese campo. Lo siento como un campo deficitario.

Y en el campo de la historia de los pueblos originarios: una vez que estaba en Puerto Montt, en otras actividades de memoria, me invitaron a una conferencia en una universidad, y un sujeto me hizo una crítica radical de cómo la nueva historia no se hacía cargo de la historia del pueblo mapuche. Fue bien disruptivo, pero con el tiempo tuve que darle la razón. Por mucho tiempo, hasta antes de establecer más vínculos con la historiografía mapuche, yo no opinaba, sabía que el tema era relevante, pero me sentía con muy pocos recursos. Hoy me siento con más recursos, he establecido relaciones con algunos compañeros de los que he aprendido mucho, y siento que sí, es un tema relevante también en nuestra historia popular poblacional, porque el mapurbe, como se le llama, es un componente de la cultura popular chilena, sin ninguna duda. Y la dificultad en Chile para asumir la condición mestiza —nuestro color de piel, nuestro distanciamiento cultural con las élites— tiene fundamento en nuestro mestizaje. Es un tema que en Chile no ha sido trabajado. Los mexicanos sí lo trabajaron bien con la Revolución; en Brasil hay algunos avances importantes. En Chile es un tema que se niega, como si no existiera. Pero el mestizaje y la inferiorización por la vía de la raza son un componente muy evidente de nuestra cultura popular, está arraigado ahí, y hay que ser capaces de trabajarlo y de reconocer la dignidad de todos los sujetos que componen lo popular. Por eso siento que esta noción de cómo se reconfigura la noción misma de pueblo es tan importante.

Usted se formó en la Católica.

Así es.

¿Cómo era ese ambiente? ¿Qué recuerda de esa etapa formativa?

Mira, más de alguna vez lo he dicho: yo estudié antropología y fui expulsado de la Universidad de Concepción. Una cosa medio sui géneris, porque la universidad nunca nos comunicó nada. Lo que hizo la Universidad de Concepción fue declararnos a todos interinos al día del golpe, un rector de derecha decidió que funcionarios, profesores y estudiantes éramos todos interinos; el único universitario legítimo era él. Como dos meses después se publicaron listas de quiénes podían volver y quiénes no. Ahí me enteré de que yo no estaba en las listas y, por lo tanto, no podía volver. Una compañera que pensaba que podía volver fue a reclamar porque no aparecía, y en el Instituto de Antropología le dijeron: “sí, es cierto que hay poca claridad en esto, pero hay dos razones por las cuales la gente no puede volver: hay gente expulsada por razones académicas y otra por razones políticas. Mañana vamos a comunicar dos listas y vamos a establecer la diferencia”. Ella no lo creyó, estaba convencida de que no tenía ninguna razón para ser expulsada. Al otro día llegó, se encontró con el diario mural donde estaban las dos listas y se dio cuenta de que estaba expulsada por razones políticas. “Y tú también”, me dijo. Por lo tanto, no volví nunca más. Obvio, el riesgo era muy grande.

A pesar de que durante la UP estaba muy dedicado a la militancia, yo siempre quise terminar de estudiar, cumplir mis estudios, y me golpeó quedar fuera de la universidad. Cuando volví a estudiar —primero, no salí del país, no salí al exilio—, dije: quiero estudiar y quiero terminar. Y mi intuición me dijo que, si postulaba a la Universidad de Chile, probablemente iba a haber más de alguna movilización, me iba a ver implicado, y el riesgo de que me volvieran a expulsar y no terminara era muy grande. Entonces dije: no, voy a estudiar en la Católica y voy a separar mi vida política, por decirlo así, de mi vida académica. Cosa que tampoco hice tan radicalmente, pero en el sentido más político, más tradicional, sí separé. Digo esto porque entré a la Católica a ser un buen estudiante, y fui un buen estudiante, tuve matrícula de honor dos años, terminé siempre con muy buenas notas, tanto en la licenciatura como en el doctorado. Mi idea fundamental de la universidad fue el estudio. Sin embargo, en la Católica creamos, el año 80, a propósito de un movimiento estudiantil que propuso la idea de talleres, el Taller Nueva Historia. Pero lo sacamos fuera de la universidad, y yo creo que eso fue fundamental: el taller, más que universitario, se hizo en el campo de la Iglesia, en el campo de las ONG, lo trajimos a ECO. Mantuve esa separación.

Mi experiencia en la Católica fue la de un buen estudiante que valoró algunas aportaciones, algunos maestros. Especialmente en el campo de la teoría fue muy importante la relación con Francesco Borghesi, que era un gran historiador-filósofo. Fue una oportunidad de aprendizaje importante. También recurrí mucho a Armando de Ramón, que hacía historia urbana, y para mí la posibilidad de hacer historia urbana era una posibilidad de hacer historia social, me conectaba con mi pasado más antropológico, más de estudios etnográficos. De hecho, hice mi tesis doctoral con Armando. Y otros profesores, como Gonzalo Izquierdo, más recatado, tal vez más reservado, pero que reconoció en mí algunas capacidades y me estimuló a hacer mi tesis de licenciatura sobre el Frente Popular; estaba abierto a esas temáticas. Yo creo que hice mi propio camino académico en la Católica, e insisto: sin tensionarlo con mi militancia o mi perspectiva política. Aprendí a separar y a hacer de la universidad un campo estrictamente formativo. Y eso por un sentido realista: me había dado cuenta de que en dictadura el riesgo era muy alto. No solo el riesgo de no terminar, sino, a finales de los setenta y principios de los ochenta, el riesgo de la detención, de la tortura, incluso de la desaparición. En Chile, hasta mediados de los setenta, todavía se hacía desaparecer gente. Eso me hizo tener mucha precaución.

Alguna vez lo trabajé mucho en terapia: el tema del cuidado, del autocuidado, para mí fue clave en la sobrevivencia. Yo tengo, entre desaparecidos y ejecutados, alrededor de unos diez conocidos, y algunos amigos muy cercanos. Mi sobrevivencia tiene mucho que ver con exacerbar los cuidados. Y este también fue un cuidado, haber separado mi militancia de mi formación académica, y poner los contenidos políticos fuera de la universidad más que en su interior. Así que no me peleé con nadie (ríe).

¿Y usted se identifica con la Usach? Usted también trabajó en ARCIS y en la Universidad Bolivariana, pero ¿qué ha significado el Departamento de Historia de la Usach para usted? ¿Qué diagnóstico tiene de su historia y de su desarrollo, que hoy la tienen en un buen momento, diría yo, pensando en que esta universidad en su fundación tiene una agenda más ligada a la ingeniería y a lo técnico, y que el departamento ya cuenta con dos Premios Nacionales?

Sí, claro. A ver, mi vuelta a la universidad se produjo recién por el año 2000. Yo estuve fuera de la universidad, en el sentido de la docencia, entre el 73 y el 2000 —entremedio estudié, ciertamente—. Volví a la docencia recién el 2000, en ARCIS, y a la Usach también el 2000, a dar clases al magíster. Concursé el 2008. Por lo tanto, la Usach está en una etapa relativamente tardía de mi vida. Yo siempre le digo a mi mujer —aunque ella lo rechaza— que soy un académico tardío. No soy un académico temprano, porque mi eje laboral y de producción no estuvo en la universidad por mucho tiempo, estuvo fuera. Incluso toda mi primera producción en el campo de la historia oral y de la memoria está fuera de la universidad. Para mí, la Usach es la del académico tardío.

Yo reconozco que el mayor valor de la Usach es que fue capaz de generar equipos, de invitar a académicos muy destacados en distintos campos de la historiografía. Sí marco un límite que comenté antes: creo que el diálogo entre nosotros mismos como académicos no es todo lo fructífero que pudiera ser. Tenemos algo de nicho, cada uno está un poco en su campo. Pero creo que la Usach ha logrado un impacto relevante en la sociedad, incluso en el campo de la formación de historiadores. Recuerdo mucho cómo en los dos mil venían a nuestro programa de magíster muchos estudiantes de la Católica, de la Chile, de la Academia, de ARCIS. Era un polo de atracción de la producción historiográfica; en ese sentido, creo que tiene un valor. Y me parece que el otro valor de la Usach son sus estudiantes. La relación con los estudiantes ha sido muy importante, porque, en este interés mío por lo popular, yo creo que la Usach es la universidad más popular de Chile.

Esta es la universidad que atrae al mundo popular, donde uno mantiene esa interacción, esa relación con lo popular. La Usach es el campo popular, e incluso el campo de las provincias. La Usach no es la élite, es el pueblo, tiene ese componente, y eso a mí me anima muchísimo. Es una interacción que me estimula y me hace tener aprecio por lo que hago acá, admitiendo que, por otro lado, los años pasan y dentro de poco probablemente voy a jubilar. Pero mantendré algún vínculo; ahí vamos a ver.

¿Qué diagnóstico tiene usted de las generaciones de historiadores posteriores a la suya?

Hay historiadores que valoro, que valoro mucho. Tengo, sí, la sensación de una cierta disgregación. Cuando establezco alguna relación más personal me doy cuenta de todo el valor —incluso de algunos que fueron estudiantes míos, que son doctores, que han hecho carrera académica—, pero veo pocos espacios de integración. Quizás también yo soy un poco renuente; tal vez los congresos de historia regional o de historia de Chile son espacios donde se produce más interacción, pero siento más bien una tendencia a la fragmentación, a la disgregación del campo. Y no alcanzo a ver corrientes. Probablemente, si hubiera una corriente, sería el feminismo, pero también es una corriente que aparece y desaparece. Me faltan más espacios de integración y de afirmación de corrientes historiográficas. Eso echo de menos.

¿Hay historiadores jóvenes cuyos trabajos o tesis le hayan llamado la atención?

Sí, historiadores muy jóvenes. Por ejemplo, Santiago Castillo, que fue estudiante doctoral mío y ha trabajado el mundo poblacional; ahora estoy revisando una propuesta de libro suya que me parece muy interesante. Claudio Alvarado Lincopi, que quizás no sé si es del campo de la historiografía, pero me parece un gran intelectual del mundo mapuche. Karen Alfaro siempre me llamó la atención. En una situación intermedia, Verónica Valdivia, que creo que ha hecho grandes aportaciones a la historiografía; he leído gran parte de sus trabajos. Creo que Cristina Moyano está haciendo también aportaciones, es un campo un poco más lejano al mío, pero sé que sus trabajos son muy consistentes y que es capaz de poner en discusión la política con otros paradigmas, con otros puntos de vista; me parece que ella ha hecho aportaciones relevantes. Después, en otros campos —aunque ahí también siento un poco de nicho—, Rolando Álvarez, que creo que es el mejor historiador del Partido Comunista en Chile. Tal vez me gustaría que diversificara su trabajo, pero entiendo su interés, así como a mí se me puede criticar que estoy casado con un campo.

Usted todavía forma estudiantes de pre y postgrado. ¿Qué diagnóstico tiene sobre las nuevas generaciones que se están formando?

Es difícil. A ver, entre los estudiantes de postgrado siento una cierta tendencia a la especialización y poca apertura, justamente, a dar forma a corrientes, a procesos más colectivos de formación de historiadores. Y en los de pregrado me pesan las distancias generacionales, no lo puedo negar, es muy difícil. Pero siempre veo la persistencia de jóvenes que se hacen preguntas semejantes a las que yo me hice a su edad: preguntas por la historia social, por las militancias populares, por la expresión política de lo popular. Con esos estudiantes me siento en mucha sintonía, con muchas posibilidades de diálogo, y siento que los aportes que puedo hacer son relevantes, me importan. Siento que, si permanezco en la universidad, es justamente por esos estudiantes, porque hay que seguir formando historiadores, y no solo historiadores en el sentido más clásico, sino también profesores de historia. Cada vez sentí más el deber de aportar a esa formación, porque creo que el profesor de historia es hoy probablemente uno de los pocos intelectuales orgánicos del mundo popular en Chile. Un mundo que ha sido abandonado, de cierta forma, por grandes instituciones como las universidades, los partidos políticos, las ONG, y que ha visto disminuida la presencia de intelectuales. Un intelectual relevante en el campo popular es el profesor de historia, y claramente es una referencia para las nuevas generaciones: es al profesor de historia al que se le pregunta por la sociedad, por el futuro, por los sentidos, por las identidades. Por lo tanto, lo poco que pueda aportar a los profesores de historia me parece muy relevante. Tengo con ellos una relación muy buena, de mucha escucha; me encanta la interacción con los profesores y contribuir, en lo que pueda, a su formación.

Hoy vemos guerras, nuevas derechas e izquierdas, inteligencia artificial, grandes capas de trabajadores informales. ¿Cuál es su diagnóstico de la situación política, cultural, social y económica actual de Chile y del mundo? ¿Y qué puede aportar la historiografía en este ciclo?

Yo veo al mundo en una etapa de transición hacia un mundo multipolar que no sabemos todavía cómo se va a estructurar, pero donde evidentemente el papel de Estados Unidos va a tener que regularse. Estamos en la fase expansiva de locura de Trump, con unas formas imperialistas inimaginables en otras épocas, y con desafíos tremendos para América Latina, esta idea de hacer de Venezuela un protectorado, de terminar con Cuba, de intervenir en los procesos electorales, me parece brutal. Creo que América Latina, más que el mundo asiático, va a sufrir los efectos de esta concentración imperial en el hemisferio norteamericano. Esa parte la veo muy compleja. En el caso de Chile también veo compleja la historia, porque justamente la informalización y la despolitización hacen que el pueblo no tenga una actoría propia, que esté muy debilitado en sus actorías sociales, por más que un cuarenta por ciento vote a la izquierda. Estamos en una situación en que hay que recrear sentidos más colectivos.

En ese contexto, yo creo que la historiografía sí tiene aportaciones que hacer. La historiografía es la que puede mirar tiempos más largos, y la mirada a más largo plazo es fundamental. En ese sentido, por ejemplo, el interés que ha generado la profesora Xochitl Inostroza, que es de nuestro departamento, con la etnohistoria, es muy relevante. Veo entusiasmo e interés en jóvenes que se preocupan por la historia colonial, por la historia de nuestros pueblos originarios, porque creo que ahí hay elementos que van a influir en lo que se reconstruya una vez que pase esta fase de desconcierto, esta fase neoliberal y esta fase imperialista radical. Yo creo que van a venir tiempos mejores, probablemente. Pero hay que soportar esta fase crítica.

Ahora, la pregunta más importante de las cosas menos importantes, como dijeron por ahí: ¿quién va a ganar el Mundial?

(Ríe) Argentina o Francia.